Gonzalo Díaz Letelier - Capitalismo y guerra I: la utopía liberal clásica.

1.- PREÁMBULO: CAPITALISMO Y SACRIFICIALIDAD.

La guerra ya no es lo que era. Quizás sea preciso repensar su fenómeno contemporáneo, tanto a nivel global como en lo referido particularmente a América Latina. Pero hoy habría que hacerlo a contrapelo del régimen de visibilidad que definen, por una parte, las categorías modernas ya largamente establecidas para pensar la guerra –las categorías de guerra civil intestina, guerra interestatal y guerra colonial–, y, por otra parte, el imaginario de la utopía liberal burguesa clásica –utopía que proyecta la visión de una relación coyuntural y anómala, pretérita o superable, entre capitalismo y guerra. Se trataría aquí, en este singular intento, de actualizar el régimen categorial que articula la visibilidad del fenómeno contemporáneo de la guerra en relación con la racionalidad hegemónica del tecno-capitalismo y sus estrategias, desde ciertas indicaciones del pensador alemán Martin Heidegger y al hilo de una lectura y un uso posible del indicador formal de la necropolítica –producción de mundo de la vida como trabajo de muerte (work of death)­– acuñado por el pensador camerunés Achille Mbembe, para a partir de ahí poder pensar las viejas y nuevas formas de la violencia en América Latina, con sus derivas necroeconómicas, en sus distintos niveles y contexturas.

            Si el capitalismo temprano se desplegaba como un proceso de destrucción productiva, es decir, de destrucción de “materias primas” para la producción de mercancías, esta lógica encuentra el límite de su “sustentabilidad” en el capitalismo avanzado como un proceso de devastación productiva –ilimitada e irreversible–, esto es, de destrucción productiva acelerada para la infinita y exponencial producción de mercancías, a la par de los procesos de subsunción real, capitalización de la diferencia y semiocapitalismo. La lógica del capitalismo, desplegada como racionalidad nihilista, calculante e incondicionada en función de su patrón de acumulación, implica de este modo la sacrificialidad ilimitada de ambientes y poblaciones. El límite de la acumulación capitalista se muestra así, por un lado, como “crisis ecológica” en virtud de la destrucción irreversible de ambientes de vida –la deforestación y extinción masiva de animales, la alteración desastrosa de equilibrios climáticos–; y por otro lado se muestra como “crisis humanitaria”, en la misma medida en que se hace patente que la guerra como tecnología sacrificial es inherente al patrón de acumulación capitalista y las consecuencias de su territorialización expansiva e intensiva.[3]

El tecno-capitalismo, a partir de una cierta matriz cristiana (la matriz católico-romana y su deriva protestante), en virtud de su despliegue como continuidad diferida del dispositivo necro-biopolítico[4] de la “imperialidad latina”[5] y su política nómica[6] –la espada y la cruz (evangelización), el ejército y el progreso tecno-económico capitalista (civilización), el ejército y la sociedad del consumo ligada a la corporativización económica mundial (democratización neoliberal capitalista)–,[7] en el momento actual de su consumación, desoculta su núcleo necropolítico, más allá de sus expresiones coloniales y postcoloniales nítidamente localizadas, como “guerra civil global”[8] y devastación planetaria antropogénica.

2.- GUERRA Y UTOPÍA LIBERAL CLÁSICA.

Capitalismo y guerra se copertenecen, pues la “acumulación originaria” no es un hecho datable historiográficamente –susceptible de ser circunscrito en la época del colonialismo clásico, como suele decirse, y así datable como un hecho pretérito que habría de ser progresivamente superado en el camino al desarrollo pleno del capitalismo. La consumación nihilista de la metafísica occidental de matriz greco-cristiana[9] o, dicho de otro modo, la intensificación contemporánea de la racionalidad moderna que se expresa en el capitalismo, implica una intensificación de la guerra, y esta última a su vez se revela como tecnología de acumulación originaria de carácter permanente. La naturalización de las dinámicas de devastación que corren parejo al ciclo exponencial de producción/consumo (progreso) y al despliegue de nuevas formas de imperialidad y colonialidad dan cuenta del agotamiento del imaginario de la utopía liberal clásica, según el cual la pax perpetua mundial (Immanuel Kant)[10] se alcanzaría en el orden capitalista del comercio internacional global, el consumo generalizado y la expansión de los “estándares superiores de vida”, lo que se tramitaría como integración de los pueblos del mundo a la forma de vida europea del norte (filosofía de la historia del capital).[11] En cualquier caso, la norma antropológica en cuestión se articula en función del imaginario geopolítico y jurídico internacional europeo (la “democracia” proyectada como sistema de comercio capitalista internacional, sucedáneo tardomoderno del espíritu westfaliano del Ius Publicum Europaeum), sistema de representaciones que se hace ostensible en el filósofo alemán Kant, pero cuyo genealogía nos retrotrae modernamente por lo menos hasta el jurista hispano Francisco de Vitoria.

La utopía liberal burguesa, tal como se expresa en el texto kantiano sobre “la paz perpetua” del año 1795, plantea que el egoísmo y la guerra pueden acabar para siempre en virtud de la instauración de una Federación de la Paz (Foedus Pacificum), a saber, un sistema de comercio internacional entre Estados que lograría “la armonía de la diferencia” en la forma de un gobierno de la vida, mediante la subsunción de lo singular como caso particular de lo universal (reducción a lo Uno, o para decirlo kantianamente, reducción a lo Uno en el círculo entre los juicios determinantes y los reflexionantes): la racionalidad económica, el homo œconomicus como norma antropológica.[12] Ello se halla en sintonía con lo planteado un año antes por el filósofo de Königsberg, en 1794, en su ensayo sobre el “cosmopolitismo”,[13] donde sitúa la posibilidad de que las identidades particulares (Pueblo, Nación, Estado) sean circunscritas armónicamente en el marco universal de una “federación” que neutralice el egoísmo y la guerra que de él deriva mediante una comunidad internacional fundada en un “tráfico e intercambio racional” (racionalidad comercial inter-nacional). De modo que, en un mundo gobernado comercialmente –y para ello será necesario el agenciamiento de la educación metropolitana y la civilización colonial, en orden a constituir subjetividades ad hoc–, la mentada diversidad del cosmopolitismo liberal se da dentro del marco de una homogeneidad antropológica cifrada en la idea misma de “sociedad civil” o ciudadanía como vida inscrita en la forma estatal nacional –norma antropológica, dispositivo de la persona[14] como encarnación de la racionalidad capitalista liberal, en toda su diversidad interna.

Que la política quede subsumida en la economía significa así que es la racionalidad económica –y no la política– lo que liga a los hombres, permitiendo que el “intercambio pacífico” reemplace a la guerra. En sus «Relectiones Theologicae» de 1557, Francisco de Vitoria sostenía ya que el hombre es un animal social naturalmente tendiente al comercio; a la pregunta acerca de si es o no teológicamente lícito comerciar con formas de vida no cristianas (judíos, musulmanes, indios), Vitoria aporta un razonamiento según el cual sería el comercio –y otra vez no la política– lo que podría llevar al género humano a la cosmopolítica de la república cristiana: “la naturaleza ha establecido un parentesco entre todos los hombres”, y tal lazo sería la fuerza de la racionalidad de la agencia económica.[15] Esgrimido en el seno del catolicismo imperial hispano heredero del catolicismo romano en los tiempos de la escolástica española tardía, sería este argumento de corte imperial latino el que abastecería el mito norte-europeo de la economía política capitalista liberal como “razón universal”, gramática y texto soberano, lingua franca, pasando por la línea de fuerza del pensamiento liberal inglés (Adam Smith, John Locke) hasta llegar a Kant, filósofo dieciochesco alemán y protestante.   

            La utopía liberal clásica articula la teleología de la filosofía de la historia del capital –para tomar la expresión de Villalobos-Ruminott–, que se expresa por ahí en que capitalismo y guerra se excluyen o al menos tienen una relación anómala, pretérita y superable; en que la mundialización del capitalismo elevará los estándares de vida de la población mundial y ello acabará eventualmente con el conflicto capital/trabajo; en que el ascenso de la clase burguesa implicará la decadencia de la nobleza belicista, etc. Esta utopía de signatura europea cristiana –pasando por la hispana Escuela de Salamanca que intenta conciliar al catolicismo romano con el naciente capitalismo, y por sus derivas filosóficas liberales inglesas y alemanas–, en el siglo XIX trasmitirá su efluvio mitológico de la filosofía liberal a la naciente sociología francesa –el pivote inicial de las nuevas “ciencias humanas”–, cuyo surgimiento estará signado por la exigencia de orden tras la revolución burguesa en Francia. El orden fundado en la antropología de la filosofía liberal inglesa y la filosofía protestante alemana –política y derecho burgués, economía capitalista– trasuntará el imaginario que va de Vitoria a Kant, traduciéndolo al archivo de la economía política (Adam Smith y “los efectos pacificadores del libre comercio”) y de la sociología (Henri de Saint Simon y el tránsito de la sociedad militar de la guerra a la sociedad industrial del trabajo; Auguste Comte y la sustitución de la actividad militar por la actividad industrial pacífica; Herbert Spencer y la evolución social desde la sociedad militar primitiva de cooperación obligatoria a la sociedad industrial moderna de cooperación voluntaria y libre empresa).[16] Todo esto se rompe con la anomalía del pensamiento que se expresa en los trabajos de Karl Marx y en las vetas de pensamiento anarquistas decimonónicas: el capitalismo es una forma de la guerra, más o menos desatada.

En la medida en que desde el siglo XVIII, con el ascenso del “arte liberal de gobernar” (Michel Foucault), la economía se vuelve el paradigma de la política,[17] la intensificación acelerada y expandida, flexible e incondicionada de la destrucción productiva que abastece al patrón de acumulación conlleva una mutación de la soberanía. Se trataría de una mutación que se pone de manifiesto como tránsito desde el ejercicio de tecnologías de violencia soberana excepcional (necropolítica) y dispositio “espiritual” de la vida sobre la vida (biopolítica) instanciadas en la autoridad de la formación estatal-nacional, hacia estas mismas lógicas, pero traducidas diferidamente a la formación soberano-gubernamental del capital transnacional, cuya imperialidad-colonialidad se “globaliza” transnacionalmente como predación y circulación ilimitada (sin contención), a la vez que se “localiza” policéntricamente en una red de “ciudades globales” (Saskia Sassen)[18] donde se acumula el poder político estatal y económico corporativo. Esta formación soberano-gubernamental del capital transnacional se fragua, sobre todo tras la segunda guerra mundial (Plan Marshall), en una forma de imperialismo colectivo configurado por un conjunto de Estados nacionales que, en la medida en que sus economías se hallan enteramente interconectadas por las dinámicas transnacionales del capital, ya no se enfrentan como potencias en guerras interestatales, en la medida en que ello implicaría poner en riesgo el funcionamiento del “bloque de las economías desarrolladas” –entidad ésta última a la que cabría pensar como una versión aggiornata de la “federación” kantiana, en adaequatio con “los tiempos” de la Pax Americana. Es patente que los Estados nacionales que hacen parte de la oligarquía internacional globalizante, más allá de sus implosiones identitarias, operan una función policial que apuntala la territorialización intensiva y en expansiva del Capital transnacional, y a la sazón lo hacen precisamente en nombre de una filosofía de la historia que articula discursivamente su agenciamiento en claves tales como las de la civilización y la democratización, que no son sino las formas “secularizadas” de la otrora evangelización –de la Pax Romana a la Pax Americana.[19] Como ha sostenido Sergio Villalobos-Ruminott, atendiendo a algunos señalamientos claves de Schmitt, el “agotamiento de la política moderna” remite a una transformación de la misma en su carácter nómico, mas no a su fin en el sentido de un cese: del nomos de la tierra al nomos global lo que habría es una desterritorialización de la soberanía moderna centrada en el Estado nacional, en la forma del poder corporativo capitalista transnacional,[20] corporativa y policialmente multi-centrado, anómico en su pragmática (calculus incondicionado), pero antropológicamente nómico y normativizante en el logos de un patrón de acumulación flexible.

En uno de sus más recientes libros –«World Order. Reflections on the Character of Nations and the Course of History», de 2014–, Henry Kissinger[21] despliega su versión de la utopía liberal en la clave de un realismo político que en su modalización pretende moverse en el marco del “espíritu westfaliano” (orden internacional “pluralista” creado por Europa desde el siglo XVII), pero como su continuidad diferida –americana, democrático-misionera– en un mundo oikonómico global que coincide con una guerra civil del mismo carácter que ese mundo –esto es, hace mundo de ese modo (hacer mundo en el modo de la guerra civil global, como administración económica de un desorden global). ¿Cómo se posiciona concretamente la política histórica de Estados Unidos? Según Kissinger, tal posicionamiento implica una función teleológica y una estrategia funcional a ello: por sobre todo, Estados Unidos pone en obra su poder como proyección de un sistema de “valores humanos y democráticos”, y funcional a ello una estrategia general que es vencer en los conflictos y luego negociar desde una posición de pre-potencia excepcional. Para decirlo en la economía latina trumpiana: vincere, ergo concilio. La Pax Americana, con toda su reserva bélica, asentada discursivamente en la territorialización de los “valores” que “mejoran la condición humana”.[22] La razón imperial puede articular así, ejército y corporaciones mediante, una “comunidad de naciones”, un orden mundial, co-lectivo (comunión en el mismo lógos), de Estados con reglas comunes: democracia burguesa y economía capitalista liberal, puesta en regla por Estados Unidos como democracia misionera y garante. Los “cisnes negros” de Kissinger aparecen precisamente cuando los fenómenos materiales de desalineamiento imperial –en las revueltas y gobiernos populares (ingobernabilidad, anomia) al interior de su zona de influencia y en los frentes e internamientos geopolíticos y geoeconómicos del mundo eslavo, asiático y árabe– hacen patente la “amenaza del caos”: en medio de una crisis del consenso en la “comunidad internacional” (desalineamiento, desestabilización de las relaciones de poder y las alianzas, dinámicas geopolíticas de transformación en curso), se da la propagación “desalineada” de armas de destrucción masiva y nuevas tecnologías, las prácticas “desalineadas” de genocidio y ejercicio de la fuerza sin restricción, la crisis de la representación política que va erosionando la función policial de los Estados burgueses (ingobernabilidad, inestabilidad) y el potencial de peligro geopolítico representado por la devastación del medioambiente (crisis sociales como efecto de migraciones climáticas, eventuales conflictos por el agua, etc.).[23]

¿Desde dónde se fundamenta discursivamente la pretensión de Estados Unidos de poder ejercer la potestad geopolítica de instaurar orden mundial? Sin duda son muchas las fuentes de fundamentación al uso, pero una de las que destacan en el discurso de Kissinger es la de la autoposición ideológica de Estados Unidos como garante del orden mundial moderno, que tiene su hito inicial en el siglo XVII europeo, con la Paz de Westfalia de 1648. Tal hito se refiere a la “conferencia de paz” realizada en la región alemana de Westfalen y que estabilizó las cosas tras la Guerra de los Treinta Años (1618-1648) donde se enfrentaron en Europa Central, en una “guerra total”, los habitantes de esas regiones del continente por conflictos étnico-políticos (“lucha de razas”, Foucault dixit) o por enfrentamientos religiosos derivados del sectarismo entre católicos y protestantes –casi un cuarto de la población de esas regiones muere en combate o por la enfermedad y el hambre. Kissinger caracteriza así el clima político de las guerras intraeuropeas del siglo XVII:

(…) cada región veía su propio orden como único y calificaba a los otros de “bárbaros”, gobernados de una manera incomprensible para el sistema establecido e irrelevante para sus designios, excepto como amenaza. Cada región se definía a sí misma como modelo de organización legítima para toda la humanidad, imaginando que por el solo hecho de gobernar lo que tenía delante estaba ordenando el mundo.[24]

Esta verdadera bellum omnia contra omnes, condición de confrontación geopolítica entre dominios cada uno de ellos más o menos provinciano y voluntarioso, habría sido superada por el orden westfaliano. Este nuevo orden mundial, cuyo hito inicial fue Westfalia y tuvo su proyección histórica como “orden mundial moderno”, es un orden cuya performance es la instauración de unas reglas fundamentales (política nómica) para armonizar a “una multiplicidad de unidades políticas, ninguna lo suficientemente poderosa como para poder derrotar a las otras”.[25] El orden westfaliano es una armonía de la diferencia dentro de un marco común (consenso ideológico básico) –y que en consecuencia implica equilibrio de poder y no injerencia (es un orden compartido de Estados soberanos e independientes). Este orden surgido en la Europa Central del siglo XVII sería el cimiento de lo que siglos más tarde será un sistema aplicado a escala global. Acerca de este “orden internacional pluralista” de matriz europea, escribe Kissinger:

Ninguna verdad o regla universal prevaleció en las disputas europeas. En cambio, a cada Estado se le asignó el atributo de poder soberano sobre su territorio. Cada uno de ellos debía reconocer y respetar como realidades las estructuras internas y propensiones religiosas de los otros y abstener de cuestionar su existencia. Dado que el equilibrio de poder se percibía ahora como algo natural y deseable, las ambiciones de los gobernantes se contrapesarían mutuamente, cosa que, al menos en teoría, reduciría el alcance de los conflictos. La división y la multiplicidad, un accidente de la historia europea, se transformaron en el sello distintivo de un nuevo sistema de orden internacional dotado de una perspectiva filosófica propia y definida. En este sentido, el esfuerzo europeo por terminar con la conflagración configuró y prefiguró la sensibilidad moderna: descartó el criterio absoluto en favor de lo práctico y lo ecuménico; buscó extraer orden de la multiplicidad y la restricción.[26]

Mediante este orden se performa civilizacionalmente “Occidente”: el orden de la civilización europea cristiana y capitalista, internamente plural dentro del marco de su modo de producción, que excluye a otras “civilizaciones” –Rusia, China, mundo árabe– por ejercer unos “principios claramente opuestos al equilibrio de Westfalia” (es decir, ejercicios de “autoritarismo, ortodoxia y expansionismo”).[27] Estados Unidos pretende tomar la posta de este legado europeo, mas tiene su propia historia. Si aquí el “Nuevo Mundo” es la continuidad diferida del viejo mundo europeo, entonces lo que habrá es un nuevo orden mundial basado en el antiguo. En el siglo XVII, mientras Europa está en el infierno de las guerras sectarias, chocando entre sí sus estandartes, sus armas, sus cuerpos y sus espectros étnicos y religiosos, en América del Norte los colonos protestantes puritanos están fundando un país, “una ciudad sobre una colina” (Massachusetts), como realización del “plan de Dios en tierras salvajes”. Desde la elevación de esa “colina”, lejos del campo de batalla europeo, pretendieron “inspirar al mundo con la justicia de sus principios y la fuerza de su ejemplo”.[28] La visión norteamericana del orden mundial (Pax Americana), desde ese momento fundacional, es que habrá paz “cuando las otras naciones incorporen a su forma de gobierno los mismos principios que ponen en práctica los norteamericanos”, y que siendo así “la tarea de la política exterior no es, por tanto, perseguir los intereses específicos norteamericanos, sino cultivar principios compartidos”.[29]

Por consiguiente, si bien es cierto que Estados Unidos se autointerpreta –en los sujetos que dan vida psíquica a su razón de Estado– como sujeto político excepcional y defensor del orden geopolítico creado por Europa (“comunidad internacional” de comercio entre Estados soberanos),[30] también es cierto que se halla en tensión con un par de sus aspectos principiales: el equilibrio de poderes y la no injerencia –pues Estados Unidos, en virtud de su vocación de liderazgo evangélico y civilizacional, pretende alcanzar la paz mundial “mediante la difusión de principios democráticos”,[31] esto es, operacionalmente, a través de un poder excepcional de intervención en su espacio geopolítico reclamado y de limitación del mismo a la agencia territorializante de intereses e influencias de otros polos imperiales (Rusia, China, mundo árabe).

El orden westfaliano americanizado es así enmarcado policialmente por la soberanía excepcionalista de Estados Unidos y sus aliados en Estados de Europa y de la “periferia del sistema mundial” (gestión imperial colectiva tras la segunda guerra mundial, bloque imperial occidental de postguerra). Su operacionalización imperial “global” se basa en la propagación de presencia y bases militares en todos los continentes y océanos; sanciones económicas, bloqueos, boicot y colaboración con oligarquías locales para el derrocamiento de gobiernos (“avance del comunismo”) y la instalación de dictaduras funcionales en países que se han “desalineado”; la difusión de su industria cultural telemediática de producción masiva de enunciados, imágenes y sonidos; su control de gran parte de los servidores de la red mundial de internet y de las tecnologías telemediáticas; su red de diplomacia de avanzada y estructuras político-jurídico-militares internacionales desde la OTAN hasta la ONU;[32] el control de organizaciones internacionales destinadas a fomentar el libre comercio –o a limitarlo como sanción–; y el poderío enorme de su complejo sistema de capital corporativo-financiero internacional.

La tensión de la potencia norteamericana con los principios westfalianos que se cifran en el equilibrio de poderes y la no injerencia tendría que ver, en una de sus motivaciones fundamentales, con su carácter de democracia misionera, heredado de “los padres fundadores” como vocación de “injerencia humanitaria”. Kissinger: “Estados Unidos continúa afirmando la relevancia universal de sus valores para la creación de un orden mundial pacífico y se reserva el derecho de defenderlos a nivel global”.[33] Curiosa contradicción performática en relación con la situación internacional “culturalmente” beligerante,[34] que es precisamente lo que pretendía superar hace unos siglos atrás el mismo orden westfaliano que Estados Unidos dice defender. En cualquier caso, en los esquematismos de la ejemplar racionalidad de Kissinger, heredera de la larga tradición imperial latina –católico romana e hispana, protestante y liberal–, no se trata sólo de imposición (político-militar), sino de hegemonía (“espiritual”, cultural, económica y antropológica). Escribe el asesor gubernamental:

Para triunfar en esta empresa se requerirá un enfoque que respete tanto la multiplicidad de la condición humana como la arraigada y también humana búsqueda de la libertad. En este sentido, el orden es algo que debe ser cultivado; no puede imponerse. Sobre todo en nuestra era de comunicación instantánea y continuo cambio político revolucionario. Cualquier sistema de orden mundial, para poder sostenerse, debe ser aceptado como tal: no sólo por los dirigentes, sino también por los ciudadanos de a pie.[35]

Y esta estrategia de legitimación hegemónica mediante procesos de subjetivación ad hoc (tecnología de dominación cristiano/liberal: pastoral, gubernamentalidad) se enmarcará en un esquema político-moral de corte formalmente kantiano, cuyo contenido económico-político positivo parece hallarse en Adam Smith y los teóricos de la vanguardia neoliberal en Alemania y Estados Unidos. Orden y libertad es la fórmula de Kissinger:

La libertad no puede garantizarse ni sostenerse sin un marco de orden que mantenga la paz. Orden y libertad, aunque a veces se describen como polos opuestos en el espectro de la experiencia, deberían comprenderse como factores interdependientes.[36]

En suma, para Henry Kissinger, ejemplar de la racionalidad que articula la política exterior norteamericana, la “multiplicidad de la condición humana” y la “humana búsqueda de la libertad” quedan principialmente (nómicamente) subsumidas en el “marco de orden” westfaliano (liderado excepcionalmente por Estados Unidos), que actualizado al día de hoy constituiría un sistema global de comunicabilidad hegemónica cuya lingua franca es el capitalismo y la democracia liberal. Texto soberano que sobrecodifica los mundos de la vida, gramática pura o imperativo trascendental, marco dispositivo de la vida sobre la vida que constituye la línea de fuerza de una fórmula que, desde August Comte (orden y progreso), viene a dar a las formulaciones de políticos como Jaime Guzmán (autoridad y libertad) en el Chile de Pinochet alineado con Estados Unidos,[37] o a Henry Kissinger (orden y libertad) en los Estados Unidos y su política exterior tras la segunda guerra mundial. El primer término de esos binomios remite a la autoridad política que “decide” sobre el modo de producción (marco económico-moral); el segundo nos envía hacia la “acción libre” de un sujeto teleológicamente dispuesto para la misma, o para decirlo con un oxímoron para nada inusual: un “sujeto activo” (esto es, un libre agente que actúa, pero, en cuanto subiectum –sometido o sumiso­–, lo hace dentro de un marco económico-político dado como espacio de juego ontológico y antropológico para el encaminamiento principial de su acción).      

Habría que hacer inteligible lo que pasa con la guerra en virtud de esta deriva moderna tardía, en la especificidad de su modo de producción actual, de manera que podamos ir desprendiéndonos de las grillas categoriales que no nos dejan ver los contornos e implicancias de su fenómeno contemporáneo –dado que todo régimen categorial es un régimen de visibilidad y, por lo mismo, también de invisibilidad.

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[1] El presente texto es un desarrollo en curso de las hipótesis de trabajo presentadas el 13 de noviembre de 2017 como conferencia inaugural del Primer Congreso sobre Derecho Internacional, en la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile.

[2] Filósofo, académico del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Educación de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación; investigador y coordinador en Chile del Observatorio de Racismo y Migraciones (ORAMI) del International Institute for Philosophy & Social Studies (IIPSS).

[3] Villalobos-Ruminott, Sergio, “Crítica de la acumulación y realización de la metafísica como devastación planetaria”, conferencia en el coloquio “Me extingo, luego existo”, organizado por 17 Instituto de Estudios Críticos (Ciudad de México), el 1 de julio de 2017.

[4] En relación con el concepto de necropolítica como producción de mundo de la vida como trabajo de muerte, ver Mbembe, Achille, «Necropolítica / Sobre el gobierno privado indirecto», traducción del francés al español por Elisabeth Falomir, Editorial Melusina, Santa Cruz de Tenerife, ¹2011, p. 19 y ss. Para la consideración de un desarrollo post-foucaultiano del concepto de biopolítica como producción soberano-gubernamental de subjetividad –la vida “occidental” en su doble vínculo con el poder de la violencia político-jurídica (con matriz en el derecho romano) y el poder espiritual (con matriz en la pastoral cristiana)–, ver Agamben, Giorgio, «Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida», traducción del italiano al español por Antonio Gimeno, Editorial Pre-Textos, Valencia, ¹1998; y «Homo sacer II, 2. El reino y la gloria. Para una genealogía teológica de la economía y del gobierno», traducción del italiano al español por Antonio Gimeno, Editorial Pre-Textos, Valencia, ¹2008.

[5] Para una consideración fenomenológica de la relación entre comprensión del ser y comprensión y ejercicio del poder, en relación con la tradición latina y la concepción nómica de la verdad como adaequatio intellectus ad rem, ver Heidegger, Martin, «Parmenides. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1942-1943», Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, ²1992, p. 64 y ss.

[6] En relación con la concepción nómica de la verdad y su deriva en la política moderna, ver Schmitt, Carl, «El Nomos de la Tierra en el Derecho de Gentes del “Ius publicum europaeum”», traducción del alemán al español por Dora Schilling, Editorial Struhart y Cía, Buenos Aires, ¹2005.

[7] Karmy, Rodrigo, «Escritos bárbaros. Ensayos sobre razón imperial y mundo árabe contemporáneo», Editorial LOM, Santiago, ¹2016.

[8] Para una consideración de la “guerra civil global” en registro filosófico, ver Agamben, Giorgio, «Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer II, 2», Bollati Boringhieri Editore, Torino, ¹2015, p. 9 y ss.; y Tiqqun, «Introducción a la guerra civil», traducción del francés al español por Raúl Suárez y Santiago Rodríguez, Editorial Melusina, Santa Cruz de Tenerife, ¹2008, p. 5 y ss. Ver también, para una consideración de la cuestión en un registro más bien sociológico y periodístico, Escobar, Pepe, «Globalistan: How the Globalized World is Dissolving Into Liquid War», Nimble Books, Ann Arbor, ¹2006.

[9] Díaz Letelier, Gonzalo, «Ontoteología, economía de la presencia y lógica del gobierno: una lectura de Reiner Schürmann», en Revista Política Común, vol. 11 (dossier “On Reiner Schürmann”, coordinado por Alberto Moreiras), Michigan University, Michigan, 2017, s/p.

[10] Kant, Immanuel, «Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795)», en Kant, “Politische Schriften”, Springer Fachmedien Wiesbaden, Düsseldorf, ¹1965, pp. 104-150.

[11] Echeverría, Bolívar, «Imágenes de la “blanquitud”», en Echeverría, “Crítica de la modernidad capitalista”, Ediciones de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, ¹2011, pp. 145-160; Echeverría: “Puede decirse, entonces, que un racismo identitario, promotor de la blanquitud civilizatoria, que no de la blancura étnica –es decir, un racismo tolerante, dispuesto a aceptar (condicionadamente) un buen número de rasgos raciales y ‘culturales’ alien, ‘ajenos’ o ‘extranjeros’–, es constitutivo del tipo de ser humano moderno-capitalista. Sin embargo, por más ‘abierto’ que sea, este racismo identitario-civilizatorio no deja de ser un racismo, y puede fácilmente, en situaciones de excepción, readoptar un radicalismo o fundamentalismo étnico” (p. 149); “El racismo normal de la modernidad capitalista es un racismo de la blanquitud. Lo es, porque el tipo de ser humano que requiere la organización capitalista de la economía se caracteriza por la disposición a someterse a un hecho determinante: que la lógica de la acumulación del capital domine sobre la lógica de la vida humana concreta y le imponga día a día la necesidad de autosacrificarse, disposición que sólo puede estar garantizada por la ética encarnada en la blanquitud. Mientras prevalezcan esta organización y este tipo de ser humano, el racismo será una condición indispensable de la ‘vida civilizada’” (p. 160).

[12] Respecto de estas consideraciones y las que siguen sobre la deriva del orden del discurso que va de Vitoria a Kant, señalo agradecido que en lo inmediato lo que escribo son algunos de los frutos recogidos de la lectura que Rodrigo Karmy amistosamente me confió del manuscrito de uno de sus libros venideros.

[13] Kant, Immanuel, «Ideas para una historia universal en clave cosmopolita», en Kant, “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia”, traducción del alemán al español por Concha Roldán y Roberto Rodríguez, Editorial Tecnos, Madrid, ¹1994, p. 3 y ss.

[14] Esposito, Roberto, «El dispositivo de la persona», traducción del italiano al español por Heber Cardoso, Editorial Amorrortu, Buenos Aires, ¹2011.

[15] Cfr. Vitoria, Francisco de, «Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra», Editorial Espasa-Calpe, Madrid, ³1975, p. 91.

[16] Cfr. Bonavena, Pablo & Nievas, Flabián, «Guerra: modernidad y contramodernidad», Editorial Final Abierto, Buenos Aires, ¹2014, p. 16 y ss.

[17] Foucault, Michel, «Nacimiento de la biopolítica», traducción del francés al español por Horacio Pons, Editorial F.C.E., Buenos Aires, ¹2007, p. 359 y ss.

[18] Sassen, Saskia, «The Global City: New York, London and Tokyo», Princeton University Press, New Jersey, ¹1991, p. 17 y ss.

[19] Spanos, William, «America’s Shadow: An Anatomy of Empire», University of Minnesota Press, Minneapolis, ¹1999.

[20] Villalobos-Ruminott, Sergio, “O esgotamento da política como efeito inevitável da globalização” (entrevista con Marcia Junges), en Revista do Instituto Humanitas Unisinos, n° 490 (agosto de 2016), São Leopoldo, pp. 38-46.

[21] Kissinger, Henry, «Orden mundial. Reflexiones sobre el carácter de las naciones y el curso de la historia», traducción del inglés al español por Teresa Beatriz Arijón, Editorial Penguin Random House, ³2016. Henry Kissinger, una de las históricas voces cantantes de la política exterior de Estados Unidos, es un político judío alemán nacionalizado estadounidense que ha sido asesor de seguridad y secretario de Estado con Nixon y Ford, y asesor más o menos permanente del gobierno de Estados Unidos en política exterior; es hoy también consultor internacional en geopolítica y seguridad (Kissinger Associates Inc.). Es célebre su proceder internacional fuerte, pero al mismo tiempo negociador, vaivén que es el sello de la política exterior norteamericana en las últimas décadas, entre los procederes activa y operantemente bélicos y negociadores. Fue acreedor del Premio Nobel de la Paz en 1973 por asentar, con sus “políticas de distensión”, una doctrina que sitúa a la intervención militar como “último recurso”.

[22] Kissinger, opus cit., p. 13.

[23] Ibidem, p. 14.

[24] Ibidem, p. 16.

[25] Ibidem, p. 15.

[26] Ibidem.

[27] Ibidem, p. 16.

[28] Ibidem, pp. 17-18.

[29] Ibidem, p. 18. Según Kissinger, los principios de la democracia liberal capitalista garantizados geopolíticamente por Estados Unidos deberían funcionar como “marco neutral para las interacciones de diversas sociedades, independientemente de sus respectivos valores” (Ibidem, p. 19).

[30] Aporía constitutiva: el orden westfaliano fue propagado colonialmente por Europa. Europa no reconocía soberanía a los pueblos colonizados, y cuando estos pueblos lucharon por su independencia lo hicieron en nombre de las ideas westfalianas (Estado soberano y nación independiente, no injerencia). Kissinger lo tiene en cuenta cuando sostiene que tales ideas articularon “las luchas por la emancipación y la posterior protección de los Estados de formación reciente” (Ibidem, p. 18).

[31] Ibidem.

[32] Por una parte está la significación de la OTAN (Organización del Tratado del Atlántico Norte) como brazo armado de la oligarquía noratlántica controlado por Estados Unidos desde 1949 –para unos instrumento del imperialismo, para otros “baluarte de la civilización occidental”–, que funcionó a la par con el Plan Marshall que desde 1948 intentó contener el avance del comunismo europeo y dejó a la Europa de postguerra sometida al eje angloamericano –estrategia militar y económico-política–, y que desde 1999 (bombardeo de la OTAN sobre Yugoslavia) se reserva el derecho de intervenir militarmente en sentido punitivo o preventivo prescindiendo del mandato del Consejo de Seguridad de la ONU (Organización de Naciones Unidas). Pero también es importante reparar en el rol que ha cumplido la misma ONU. Por ejemplo, y siguiendo la lógica “unilateralista” de 1999, cuando en 2003 Estados Unidos –seguido por Reino Unido y España– invade Irak rompiendo el derecho internacional, post bellum el Consejo de Seguridad de la ONU, en lugar de impugnar la excepcionalidad U.S.A./OTAN, emitió una resolución unánime exhortando la “reconstrucción democrática” de Irak, legitimando así la acción imperial; ver Boron, Atilio, «Imperio e imperialismo. Una lectura crítica de un libro de Michael Hardt y Antonio Negri», Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, ¹2005, p. 11.      

[33] Kissinger, opus cit., p. 19.

[34] Karmy, Rodrigo, «El racismo culturalista», artículo en El Desconcierto, 11 de julio de 2019.

[35] Kissinger, opus cit., p. 20.

[36] Ibidem.

[37] Ver Gazut, André & Smadja, Claude (dirs.), “Chile: orden, trabajo, obediencia” (Suiza, 1976).

Texto colectivo, "Migrar, una condición de existencia de lo viviente".

El siguiente texto apareció publicado en francés el 20 de septiembre de 2018, en el sitio electrónico de Libération, en Francia, bajo el título «Migrer, une condition d’existence du vivant»:

https://www.liberation.fr/debats/2018/09/20/migrer-une-condition-d-existence-du-vivant_1680151

El texto fue presentado en el coloquio “Brassages planétaires”, que tuvo lugar entre el 1 y el 8 de agosto de 2018 en el Centre Culturel International de Cerisy-la-Salle (CCIC). Participaron en la escritura en común:

Gilles Clément (jardinero)

Emanuele Coccia (filósofo)

Antoine Kremer (genetista)

Jacques Tassin (agrónomo y ecólogo)

Sébastien Thiéry (politólogo).

Migrar, una condición de existencia de lo viviente.

Gilles Clément, Emmanuel Coccia, Antoine Kremer, Jacques Tassin, Sébastien Thiéry

Biólogos, ecólogos, genetistas y paleontólogos concuerdan en un punto: los animales y los vegetales responden a los cambios ambientales adaptándose o ajustando la distribución espacial de sus poblaciones. Tal ajuste, operado por una fracción juvenil apta para la dispersión, procede de una migración a menudo imperceptible y continua, a veces repentina, que da nueva forma a los mapas vivos, transgrediendo las fronteras y mezclando las poblaciones. En este sentido, las invasiones biológicas siempre han sido una oportunidad para el mantener la vida frente a las sedentaridades mortíferas. Las migraciones son una condición de la existencia. La evolución misma es una forma de migración de lo viviente, en busca de nuevas formas y funcionalidades, mejor fondeada en un mundo que siempre se recompone.

¿Vale esta verdad primera para los humanos? La biología no es la política, y la analogía con las migraciones humanas actuales es tramposa. Estas últimas rara vez se desencadenan por una degradación progresiva de los hábitats usuales, sino que mayormente por catástrofes que los hacen brutalmente invivibles. Las gentes constreñidas a migrar, que aspiran a condiciones de vida tolerables, no van a espacios familiares y equivalentes, sino a lo otro y desconocido de mundos posiblemente mejores. Nada de eso hay, para ser exactos, en las bestias y las plantas que, como las ranas y los robles durante las últimas glaciaciones, han seguido el cambio de sus medios lo mejor posible.

Hay aquí, pues, algo más que una analogía entre los movimientos que operan en humanos y no humanos. Hay especialmente una promesa de riqueza en la revisión de nuestra visión sobre los “migrantes”, término que es tan reductivo. Pues no hay una especie viviente migrante como tal, ni existe una población humana migrante en sí. Toda migración viviente no es más que la expresión temporal de una contingencia. Pensar la migración como autónoma sería precisamente convertirla en una abstracción, o incluso implicaría asimilar a ciertos pueblos maltratados a portadores de chalecos salvavidas. Detrás del término migrante, no hay nada. Detrás del hombre designado por el término, hay un cruce del mundo. Y detrás de toda jungla, sea cual sea el objeto que designa este término, está la emergencia misma de un mundo en devenir.

Más que de migración, se trata de medios que uno deja, de otros que uno descubre y contribuye a transformar, de confrontación entre poblaciones, de posturas hostiles o acogedoras. Se trata de contextos, de matices a los que la idea ansiógena del gran reemplazo o de la posible aniquilación de nuestros fundamentos no resiste un instante. También se trata de nuevas riquezas, de recombinaciones, de fuerzas conjuntas que generan planos de recomposición. No hay más que devenires, escribió Jean Borreil en «La raison nomade». Es lo que a ellos les falta ver.

El mundo de hoy es un vasto jardín criollo del cual ya somos los frutos. Podemos intentar retrasar el advenimiento, disimular sus manifestaciones, silenciar los sufrimientos que implica. También podemos alimentar la sideración, fetichizar nuestras fronteras, crisparnos en unas identidades que contradicen nuestras existencias múltiples, y ceder a las dictaduras ideológicas contemporáneas que amenazan seriamente con aniquilar el mundo. Podemos, por otro lado, frente a un movimiento constitutivo de lo viviente y que nada puede parar, acompañar las transformaciones en curso a favor de un mundo vivible para todos. En plantas y animales, la migración asistida de especies menos móviles y el enriquecimiento de la diversidad local ya se están llevando adelante para facilitar la adaptación de lo viviente a un futuro que el cambio climático hace incierto. Pensar en las migraciones humanas es también pensar en el acompañamiento de lo viviente. Las migraciones humanas requieren un rebasamiento de sí [dépassement de soi], tanto de los hombres que se embarcan como de aquellos que ven lo desconocido varado en sus orillas. Las experiencias alegres de nuestros conciudadanos que dan la bienvenida a los “migrantes” también resultan de tal rebasamiento. No es prudente ni fecundo tirar hacia atrás el mismísimo hilo de la vida.

Las migraciones invitan a refundar nuestro mundo más allá de toda indignación, y a hacerlo común sin hacerlo como si fuera uno, es decir, sin ceder a ninguna hegemonía del miedo. Eso a lo que le tememos hoy no es más que el mecanismo más banal de la historia del planeta y sus habitantes. Ahora es importante reintroducir el pasado en nuestro futuro, así como el futuro en nuestro pasado. Con el cambio climático, los cambios de entorno que se produjeron en el pasado se repiten ante nuestros ojos, y ello implicará a plantas, bestias y homo sapiens, sin distinción. Al fin de cuentas, se impone una constatación: como para todos los otros seres vivientes –que no pueden sobrevivir más que en un medio que, de uno u otro modo, los acepte e integre su presencia en el devenir–, la hospitalidad es el único entorno propicio para el devenir de nuestra especie.[1]

Traducción del francés al español: Gonzalo Díaz Letelier.

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[1] Este texto corresponde al coloquio “Brassages planétaires”, organizado por Patrick Moquay, Véronique Mure y Sébastien Thiéry en Cerisy del 1 al 8 de agosto, con las contribuciones de: Sylvain Allemand, Maxime Aumon, Serge Bahuchet, Ruedi Baur, Martin Bombal, Raphaël Caillens, Cécilia Claeys, Gilles Clément, Mathilde Clément, Sarah Clément, Emanuele Coccia, Olivier Darné, Hélène Deléan, Nicolas Delporte, Anne-Marie Fixot, Christian Grataloup, Antoine Hennion, Olivier Filippi, Sylvie Glissant, Emmanuelle Hellio, Antoine Kremer, Yann Lafolie, Camille Louis, Kendra McLaughlin, Bulle Meignan, André Micoud, Marie-José Mondzain, Dimitri Robert-Rimsky, Adrien Sarels, Jacques Tassin, Dénètem Touam Bona, Tom Troïanowski, Bénédicte Vacquerel, Sarah Vanuxem y Camille Zéhenne.

Entrevista a la poeta y filósofa Daniela Catrileo (1 de marzo de 2018).

La siguiente es una entrevista a la poeta y filósofa mapuche Daniela Catrileo realizada por Sophia Boddenberg, publicada en alemán en el sitio Blickpunkt Lateinamerika, el 1 de marzo de 2018, bajo el título "Indigene Frauen erleben mehrfache Unterdrückung". Aquí va el enlace para acceder a la publicación en Alemania:

http://www.blickpunkt-lateinamerika.de/news-details/article/indigene-frauen-erleben-eine-vielfalt-von-gewalt-und-unterdrueckung.html?no_cache=1&cHash=17aed85a57000e64ce9cb9bb01e28533

El siguiente texto es un juego de re-traducción que he hecho del alemán al español, pues primero la entrevista en español fue traducida al alemán.

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ENTREVISTA

SOPHIA BODDENBERG: Daniela Catrileo es mapuche, filósofa, poeta y feminista. Nacida y criada en la capital chilena, Santiago, su padre proviene del sur de Chile y pertenece al pueblo mapuche. Como la mayoría de los mapuche que se mudaron a la ciudad, él intentó durante mucho tiempo ocultar su identidad mapuche a causa de la discriminación. Daniela Catrileo trabaja este trauma en su poesía –entre muchos otros temas. Ella reflexiona sobre la identidad de los mapuche de la ciudad y la múltiple discriminación que experimentan las mujeres indígenas. También es miembro de un colectivo mapuche feminista.

¿Cómo es para ti vivir como mapuche en la ciudad?

DANIELA CATRILEO: Los mapuche que vivimos en la ciudad nos llamamos afectuosamente la “mapuchada”. Lo que significa que hay algo que nos une, ante todo la solidaridad con los lamgnen (hermanos y hermanas) del sur, que luchan con los casos de montajes policiales, con procesos judiciales y con el empobrecimiento de sus comunidades. Organizamos eventos constantemente para recaudar dinero para ellos y allí aprendemos a conocernos.

También conocí a través de la escritura a otros lamgnen que son poetas. De modo que hemos construido una familia, que está dispersa, por cierto, pero nos reconocemos como mapuche. Desde este aspecto político de la resistencia siempre hemos encontrado alianzas y conexiones con grupos que apoyan la lucha del pueblo mapuche. Soy parte del colectivo “Rangiñtulewfü”, que significa “entre ríos”. Es un colectivo mapuche feminista. Estamos más en un proceso de cuestionamiento que en la certeza de decir que somos feministas.

Nos encontramos en constante cambio. Lo que mantenemos es nuestra perspectiva de un feminismo decolonial, un feminismo interseccional que analiza diversas formas de opresión. Esto tiene que ver con nuestro territorio, nuestra gente, nuestra lengua y la lucha de las mujeres indígenas. Colectivamente, todos nos consideramos champurria, es decir, que somos una mezcla, una encrucijada de identidades que se confunden. De ahí también viene el nombre “entre ríos”.

¿Qué significa para ti ser mapuche y mujer?

Ser mapuche y ser mujer son para mí decisiones políticas. Esto tiene que ver con involucrarse en una idea y luchar por ella. Levantar la voz, aquellos que nunca tuvieron voz. Las mujeres mapuche nunca pudieron alzar la voz, nadie las escuchó y fueron oprimidas por diversos modos de violencia. Pero nuestro pueblo no está muerto. Somos un pueblo con siglos de cultura.

Las mujeres mapuche en la ciudad somos diferentes de las mujeres que crecieron en comunidades y que pudieron mantener su cosmovisión, espiritualidad, costumbres e idioma. Nosotros en la ciudad experimentamos otro proceso, estudiamos, llegamos a conocer el feminismo. Pero no queremos cerrarnos en un feminismo que no piense más que en el final del patriarcado, sino que queremos responder a las diversas formas de opresión que experimentamos como cuerpos indígenas. Y estos son problemas muy diferentes a los que tienen otras mujeres en el mundo.

¿De qué formas de opresión estás hablando?

En primer lugar, está el sistema económico, que se ocupa con avidez e incondicionadamente de los pueblos indígenas. Es un sistema depredador y extractivista que destruye la naturaleza y los lugares que tienen un significado espiritual para nuestra gente. Pero hay otros tipos de violencia colonial que experimentan nuestros cuerpos. Están la discriminación de larga data, el genocidio cultural y político. Nunca fuimos reconocidos como personas. Hasta la fecha, ningún gobierno ha cambiado nada. Hay algo que continúa durante los años y no termina, una guerra desigual. Pues no tenemos los mismos medios que el Estado, las fuerzas militares y las compañías.

Y las mujeres que enfrentan estas estructuras a menudo permanecen solas en las comunidades porque sus maridos están siendo secuestrados o arrestados bajo la Ley Antiterrorista. Las mujeres también experimentan violencia basada en su género en medio de nuestra cultura. La violencia colonial fue herencia en medio de las culturas indígenas. De modo que la mujer indígena experimenta una variedad de violencia y opresión.

Entonces, ¿dirías tú que el patriarcado se ha establecido con la colonización o que la cultura mapuche ha sido patriarcal desde antes?

Yo diría que se ha intensificado. No creo que hubiera un patriarcado en el nivel que experimentamos después de la colonización. Pues hay una ideología detrás de esto: los gobernantes coloniales llegaron aquí con una ideología cristiana, que colocó a las mujeres en una posición subordinada. En aquel tiempo fue la caza de brujas en Europa y, con esta forma de pensar, los conquistadores llegaron a América Latina. Ellos veían a la mujer como subordinada del hombre. Esta desigualdad de género se estableció en una cultura que también tenía estructuras patriarcales. Y así se hizo más y más fuerte hasta el punto donde hoy nos encontramos.

¿Cómo llegaste a la poesía?

Escribir es una de las cosas más importantes en mi vida. Es lo que soy, lo que me posiciona aquí en el mundo. Desde que aprendí a escribir, no he dejado de hacerlo. Creo que es muy importante para nosotros escribir, y con ello poder contar nuestras historias, que no se cuentan en otros lugares. La poesía es anticapitalista para mí. Sólo unas pocas personas pueden vender poesía. No es masivo, pero es un buen gesto para nadar contra la corriente. Eso me llena.

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Traducción del alemán al español por Gonzalo Díaz Letelier.

Entrevista a Michel Leroy y Gonzalo Díaz, de Un Festín Sagital (4 de marzo de 2017).

Reproducimos aquí una entrevista a los músicos Michel Leroy y Gonzalo Díaz, desde México, a propósito de la música de la banda Un Festín Sagital. La entrevista apareció el 4 de marzo de 2017 en el desaparecido sitio mexicano Terraplen.com, en la sección Bajo Palabra.

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Un Festín Sagital, música experimental chilena.

Entrevista a Michel Leroy y Gonzalo Díaz.

1. ¿Qué es Un Festín Sagital?

M: Gracias por vuestro tiempo e interés. El nombre lo puse yo leyendo un ensayo de Foucault sobre la revolución francesa, y que planteaba que hay un “punto sagital” en que no hay ni pasado ni futuro, digamos experiencia inmanente, y que en su momento yo lo relacioné con lo que es tocar: ahí ni el pasado ni el futuro determinan, y todo se juega de manera extática. Igualmente el nombre se abrió a muchos sentidos, y un poco apela a eso, a una especie de abundancia inagotable de posibles formas de vida.

2. ¿Si pudiéramos trazar una línea genealógica de influencias y aprendizajes, cuál es la línea de Un Festín Sagital?

M: En términos de gestación y mutaciones, UFS tiene un carácter abierto, anti-idealista,  por ende es un constante aprender y desaprender, influencias infinitas. Creo la banda, en más de diez años tocando y grabando, ha desarrollado lo que se suele decir un “lenguaje propio”, pero más precisamente, es una desnudez/honestidad en la entrega, lo que muestra una especie de no-realidad, factual y disolvente a la vez.

G: En relación con el carácter mutante o migrante de la banda como tal, ello se expresa también en los cambios de alineación. Eso se nota en los cambios sónicos y formales a lo largo de los doce años de existencia de la banda. Ha sido un tremendo proceso de aprendizaje. Sería larguísimo nombrar a todos los músicos que han tocado en la banda, como miembros estables y colaboradores más esporádicos. Entre los miembros estables que se han incorporado más recientemente a Un Festín Sagital están Horacio Ferro, desde 2015, y Lucina Toro, desde hace un par de meses.

3. Se menciona mucho a la “música experimental” cuando se habla de ustedes, para Un Festín Sagital ¿qué es la música experimental?

M: Creo que es justamente una forma vaga de apuntar a algo que se escapa de una definición formal… ya ni siquiera se trata de ruido o disonancia, el harsh noise es un estilo ya definido, no es “experimental”, aunque carezca de ritmo y tonalidad… por ende cuando a Festín incluso lo autodefinimos como experimental, es de algún modo para resumir, e invitar a escuchar sin pre-determinaciones.

G: Claro, la “lengua propia” de la que Michel antes hablaba se trata, quizás, de una lengua siempre extraña e “impropia”, no sólo para quien la escucha, sino también para quienes la tocamos. En ese sentido lo “experimental” se expresa en lo que Michel decía también acerca del nombre de la banda. Se trata de un ejercicio de liberar a la música de su institución, pero no en un sentido vanguardista de la “creación desde la nada”, sino abiertos a la multiplicidad de devenires musicales con los que nos encontramos en el presente y en diversas tradiciones, pero abiertos a dar expresión a lo que brota de la materialidad del encuentro. Como gesto ético-político ateológico y anárquico, se trata de liberar a la vida expresiva respecto del interdicto de las formas que le son anteriores y respecto de las cuales la vida sólo puede tener una relación de obediencia –formas expresivas habituales y fetichizadas, convencionales y naturalizadas, museificadas o espectacularizadas, folklorizadas o mercantilizadas. En suma: nuestra “experimentación” situaría la expresión como potencia común por sobre la mímesis como potencia capturada –me refiero a la potencia común capturada por una estética tradicional o presente que opere como mandato fáctico, pero también por una formación subjetiva que opere como polo atractor ideal bloqueando el acontecimiento en la contingencia del encuentro.   

4. La escena experimental en Chile. ¿Qué les parece?

M: Como en todos los rincones del mundo hay cosas maravillosas por descubrir. Incluso en el país más apestado política y culturalmente como es Chile, hay una intensa resistencia que se expresa sónicamente… pero claramente es resistencia, por ende es una minoría, incluso una minoría en las minorías, pero lo interesante es que es una minoría con tanta energía y fuerza que, digamos, termina siendo un ambiente mucho más grato y confiable que las grandes escenas cruzadas por intereses comerciales, ambiciones individuales, exceso de atención y cierta relación demasiado distante entre músico y publico.

5. Música y política, Un Festín Sagital frente a Trump, por ejemplo, ¿qué piensan?

M: El poder se está defendiendo de manera descarnada y de algún modo Festín, como ya lo decía, es una resistencia, un respiro, no sólo una confrontación, sino también una vía fáctica de desate, en la cual no sólo se lucha por la revolución, sino que la revolución se torna una forma-amorfa de vivir constante.

G: Frente al devenir neo-fascista del mundo contemporáneo, con el despliegue imperial y colonizador de los dispositivos pastorales y las máquinas de guerra del capitalismo global, es preciso pensar y desnaturalizar la forma greco-cristiana secularizada de la política, las formas tradicionales de comprender y ejercer el poder que articulan la catástrofe contemporánea. El fenómeno de Trump es sólo un síntoma, entre muchos otros, del devenir neo-fascista del mundo: el desplazamiento de la frontera de antagonismo, es decir, el enemigo ya no es “el de arriba” que impone su jerarquía sacrificial y el orden de la explotación en curso, sino “el de afuera” que amenaza la seguridad y la propia identidad de la comunidad pura y disciplinada. En ese sentido, la música que hacemos, como banda, no apunta a la afirmación de la obra de un sujeto colectivo como comunidad cerrada articulada por su historia en común como propiedad y pertenencia, sino al acontecimiento de una comunidad impropia y siempre por venir, abierta a lo otro y a los otros. De hecho, el nuevo disco poéticamente explora el carácter migrante de la vida misma.     

6. De la música y los terremotos chilenos, ¿qué podrían decir?

M: Más que plantearlo en palabras, derechamente tenemos un proyecto paralelo, llamado Richter Scale, que fue grabado a medias con miembros y ex-miembros de la banda holandesa The Legendary Pink Dots, y que derechamente fue inspirado por el terremoto. Un poco por la intensidad que se vivía en el aspecto horroroso, pero también como en ese horror hubo un despertar, lamentablemente fugaz, de las pasiones mas allá de las distancias artificiales que se crean en la comodidad de la vida que evade y olvida que la muerte es inminente en cualquier segundo. Y a propósito de terremotos, hemos grabado “replicas” que agregamos a piezas que ya han sido editadas.

G: Yo agregaría al respecto que nos gusta mucho bailar, en todo sentido.

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ENLACES:

- Bandcamp de Un Festín Sagital (discografía completa):

https://unfestinsagital.bandcamp.com/

- Enlace al último disco ("Migraciones", 2017), accesible en Bandcamp:

https://unfestinsagital.bandcamp.com/album/migraciones

- Disco recopilatorio 10° aniversario (2004-2014): 

https://unfestinsagital.bandcamp.com/album/un-fest-n-sagital-2004-2014

- Vídeo de una de las últimas presentaciones:

https://www.youtube.com/watch?v=xIpg2wQIhfo

Jakob Augstein, "La decisión de Trump: Jerusalén"

El siguiente artículo del periodista alemán Jakob Augstein apareció publicado en alemán el 11 de Diciembre de 2017, en el sitio electrónico de Der Spiegel, bajo el título «Trumps Jerusalem-Entscheidung»:

http://www.spiegel.de/politik/ausland/donald-trump-und-benjamin-netanyahu-die-rechtsruecker-a-1182686-druck.html

La decisión de Trump: Jerusalén

Jakob Augstein

Si bien lamentamos lo que haya de fundamentalismo en el Islam, también entendemos cómo Occidente en las configuraciones de Trump y Netanyahu tiene sus propios fundamentalistas: en lugar de confiar en la fuerza de la ley, confían en el derecho del más fuerte.

Benjamin Netanyahu está de visita en Bruselas este lunes. El Primer Ministro israelí y el Ministro de Asuntos Exteriores se reunieron allí con los ministros de Asuntos Exteriores de la Unión Europea. Ya programada la reunión, Netanyahu no podía esperar una bienvenida cálida. Muchos europeos tienen un problema con la política de Israel contra los palestinos. Después de la decisión de Donald Trump de reconocer a Jerusalén como la capital de Israel, el aire está congelado. Sin embargo Netanyahu no necesita preocuparse por eso. Él ya triunfó.

Hace un año apareció un artículo del periodista francés Christophe Ayad en el periódico francés Le Monde. El titular fue “La israelización del mundo”. El periódico Le Monde no es antisemita, y Ayad, que encabeza la sección de política exterior del periódico, no es antisemita. El texto no trataba sobre ninguna conspiración judía mundial, ni tampoco sobre algún prejuzgado y sobredimensionado poder de lobby judío. En él se trataba, más bien, de una cierta forma de ver el mundo, de lidiar con los conflictos y orientar políticas, una forma que Ayad, estudioso de Medioriente en un país occidental, había observado por primera vez en Israel y que ahora se estaba expandiendo. Me acordé de este artículo cuando se supo que Donald Trump quiere reconocer a Jerusalén como capital de Israel: el mundo ha avanzado un gran trecho en el camino de su israelización.

Es el camino de en lugar de confiar en la fuerza de la ley, confiar en el derecho del más fuerte. Netanyahu encontró a su aliado más poderoso en el presidente estadounidense Donald Trump. No es un avasallador “lobby judío” lo que ha guiado la reciente decisión de Trump. Por el contrario: la mayoría de los judíos estadounidenses eligieron a Hillary Clinton. Están los evangélicos fundamentalistas, electores de Trump, a los que el Presidente ha obsequiado la santa Jerusalén: ellos esperan ansiosamente que retorne el Mesías, pero el juicio final presagia que eso sólo acontecerá cuando Israel domine toda la Tierra Santa. Tal es el designio de la tradición.

Mientras nos “ilustramos” sobre las teocracias musulmanas, nos guste o no Estados Unidos está siguiendo un fundamentalismo populista de derecha lleno de visiones escatológicas.

Este es un signo de la crisis de Occidente, signo que se refleja en el éxito de la derecha con sus cantos de la tradición, la religión y el nacionalismo. Una política populista tan retrógrada ha ganado la delantera en Israel mucho antes que los primeros signos de la crisis del liberalismo occidental.

La socióloga israelí Eva Illouz ha escrito al respecto y ha citado las palabras de Ayad sobre la “israelización del mundo”. ¿Cómo se entiende esta fórmula? Ayad describió el caso de una joven palestina. El servicio secreto israelí la había arrestado por querer matar a israelíes con un cuchillo. Ella no se lo había contado a nadie y nadie se lo ordenado. Pero las autoridades de seguridad israelíes lo sabían. ¿Cómo lo sabían? Lo sabían porque –como escribe Ayad– difícilmente un ser humano en la tierra está tan absolutamente vigilado como un palestino en Cisjordania. Algoritmos sofisticados controlan el uso del Internet y las telecomunicaciones, y una potente red de agentes, espías e informantes monitorea a las personas sospechosas. “Al mismo tiempo que la cyber-vigilancia alcanza altos niveles de sofisticación –escribió Ayad– te niegas a plantear la única pregunta realmente importante: ¿cómo llega una joven, que ni siquiera es mayor de edad, a querer matar a un soldado o a un civil con un cuchillo, en lugar de ir a la escuela?” El gobierno israelí se contenta con la construcción del palestino como un asesino natural, inmutablemente inscrito en el deseo de matar judíos. De esta forma, es posible hacer de una cuestión propiamente político –el conflicto por la tierra y el estatus de los palestinos– en una cuestión de seguridad, de aparatos de seguridad, en verdad: una cuestión tecnológica.

Al mismo tiempo, Israel se ha embarcado en un conflicto irresoluble de objetivos: el país no puede ser un Estado democrático y judío al mismo tiempo, a la vez que sin embargo les niega a los palestinos su propio Estado.

En ninguna parte esto es más evidente que en Jerusalén: alrededor de un tercio de los habitantes de esta “capital” ahora reconocida por Trump no pueden participar en las elecciones nacionales, porque no tienen la ciudadanía israelí.

De modo que Israel mostrado cómo responder a una cuestión política con soluciones tecnológicas y de inteligencia securitaria, y el resto de Occidente se ha puesto a la saga en pocos años. En lo que se refiere a “nuestro” terrorismo, también ignoramos las raíces del problema y luchamos sólo contra sus excesos. Y al igual que este pequeño país en la periferia, nosotros también estamos atrapados en la paradoja de renunciar a nuestros valores para defenderlos. Francia –este corazón de Europa– ahora tiene los rasgos de un estado policial. Se levanta el estado de excepción, pero sólo porque una gran parte de sus reglas se ha transferido a la ley general.

De esta manera Benjamin Netanyahu, quien ha estado tristemente moldeando la política israelí durante dos décadas, es uno de los políticos más exitosos de nuestro tiempo. Él entiende cómo usar los temores de todo un país para su política. Y si hace unos años parecía que Israel estaba aislado en Occidente, hoy se puede afirmar que, por el contrario, el resto de Occidente se ha embarcado en un camino israelí.

Traducción del alemán al español: Gonzalo Díaz Letelier.

Para un debate sobre liberalismo y coyuntura política en Chile.

A partir del mes de junio de 2017, Rodrigo Karmy abrió un debate sobre liberalismo y coyuntura política en Chile, al que se han sumado Claudio Santander, Gonzalo Díaz Letelier y Felipe Schwember.

A continuación, los enlaces para acceder a las intervenciones, en orden de aparición.

*   *   *

1. Rodrigo Karmy, "La kast-ración del liberalismo" (13 de junio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/06/13/la-kast-racion-del-liberalismo/


2. Claudio Santander, "Hay que rescatar el liberalismo para la izquierda" (3 de julio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/07/03/hay-que-rescatar-el-liberalismo-para-la-izquierda/

3. Rodrigo Karmy, "El Frente Amplio y su 'cuestión judía'" (6 de julio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/07/06/el-frente-amplio-y-su-cuestion-judia/

4. Felipe Schwember, "Losurdo, Karmy y la estetización de la izquierda" (18 de julio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/07/18/losurdo-karmy-y-la-estetizacion-de-la-izquierda/

5. Claudio Santander, "Rescatar el liberalismo para la izquierda: Rodrigo Karmy, Marx y la captura neoliberal" (26 de julio de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/07/26/rescatar-el-liberalismo-para-la-izquierda-rodrigo-karmy-marx-y-la-captura-neoliberal/

6. Gonzalo Díaz Letelier, "Liberalismo, capitalismo y humanismo" (13 de agosto de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/08/13/liberalismo-capitalismo-y-humanismo/

7. Rodrigo Karmy, "Izquierdas repartidas, izquierdas subsumidas (vida activa, parte 1)" (25 de agosto de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/08/25/izquierdas-repartidas-izquierdas-subsumidas/

8. Rodrigo Karmy, "Vida Activa para una izquierda anti-capitalista (vida activa, parte 2)" (29 de agosto de 2017, en El Desconcierto):

http://www.eldesconcierto.cl/2017/08/29/vida-activa-para-una-izquierda-anti-capitalista/

9. Claudio Santander, "Contra el conservadurismo político y el consecuencialismo moral: apuntes para un debate de izquierdas (pt. 1)" (12 de octubre de 2017, en La Raza Cómica):

http://razacomica.cl/sitio/2017/10/12/contra-el-conservadurismo-politico-y-el-consecuencialismo-moral-apuntes-para-un-debate-de-izquierdas-pt-1/

Sergio Villalobos-Ruminott - La desarticulación (seminario en el Departamento de Filosofía UMCE, 10-17 de julio de 2017). Texto de Luna Follegati.

SEMINARIO

LA DESARTICULACIÓN. 

Epocalidad, hegemonía e historicidad 

en el pensamiento contemporáneo.

Dr. Sergio Villalobos-Ruminott (University of Michigan)

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

Departamento de Filosofía

Santiago de Chile, del 10 al 17 de Julio de 2017

Este seminario intenta un recorrido a través del pensamiento contemporáneo concernido por la herencia heideggeriana y la destrucción de la onto-teología. Más allá del escándalo asociado con las recientes publicaciones de los Cuadernos negros, intentamos acá una consideración de las formas y énfasis que dicha destrucción ha adquirido en algunos pensadores contemporáneos. Sin intentar agotar el infinito archivo filosófico relativo al pensamiento post-heideggeriano, lo que articula a las diferentes sesiones de este seminario es la pregunta por el agotamiento de la relación moderna de teoría y práctica, y, por tanto, de la relación entre filosofía e historia, cuestión que trabajaremos a partir de la problemática de la historicidad, de la politicidad y de la infrapolítica.

Sesiones:

1) Lunes 10 de Julio: "La desarticulación".

2) Martes 11 de Julio: "Hegemonía y anarquía".

3) Miércoles 12 de Julio: "Deconstrucción e historicidad".

4) Jueves 13 de Julio: "Onto-teo-política".

5) Viernes 14 de Julio: "Infrapolítica y post-hegemonía".

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Comentarios al seminario La desarticulación

Por Luna Follegati

1. La Transición y la crítica desde presente:

Hace casi 20 años, Sergio Villalobos-Ruminott escribía un texto sugerente. No sólo por la escena política que se debatía en ese entonces –el arresto de Pinochet en Londres–, sino que también por el constante gesto de interpelación política que se debate en sus propuestas. Intención que inicia una posición inacabada: la búsqueda constante desde una pregunta por el presente.

Mi condición de intrusa en la filosofía, de huésped incómodo que enarbola ciertas preguntas en torno a la misma condición actual, no hace sino revisitar estos textos con una pertinencia inaudita. Preguntas que inauguran este seminario. Gesto al presente –o desde el presente– que se transforma en una gestualidad intermitente, incómoda, inacabada y a contrapelo que reverbera en sus textos, en sus libros.

Es esta insatisfacción la que origina el primer comentario, primera escena que estrena la obra que nos convocó durante la semana: aquella pregunta que apela a la insatisfacción de las categorías contemporáneas para pensar el presente. Categorías que parecen desvanecerse en el hilo que entreteje el autor, pero a la vez deshilvanando la construcción onto-política moderna. En el texto de 1999, Sergio establecía un primer cruce en torno a las políticas transicionales tensionadas desde le problema de la excepcionalidad:

El mérito de nuestra continuidad jurídica –nos señala Villalobos-Ruminott– es que permite reponer, en el imaginario cívico de una república en forma, el horizonte utópico de una recuperación de la tradición democrática que cifró, desde siempre para Chile independiente, la específica relación entre lo político y lo social.[1]

La Transición como fenómeno que operacionaliza la desvinculación de lo político y lo social. Primer eje que nos interesa resaltar, como mecanismo que vertebra la relación excepción-dictadura-transición. No es casual que tanto ese texto inicial al cual hacía referencia, como también los primeras capítulos de Soberanías en suspenso, coincidan con la sesión inaugural que nos convocó. La pregunta por la Transición –interpelación más bien– es un hiato que en su condición permanente, anquilosada y quizás suspendida, advierte esa señal que aboga por la desarticulación de los discursos que la cimentaron en la dictadura.

El juego se establece entonces, para Villalobos-Ruminott, en la relación que se conjuga entre ya mencionadas relaciones, a saber: soberanía y vida, violencia y ley, dictadura y transición. Comprender la derrota inaugurada por las dictaduras del cono sur, por el 64’ brasileño, el 73’ chileno o argentino 76’, requiere entonces del gesto reflexivo que advierte el rasgo excepcional de la derrota de los proyectos latinoamericanos del complejo siglo XX. El lugar del intelectual –nos decía hace una semana– requiere referirse a la catástrofe. Desocultamiento de la operación que requirió las voces de los transitólogos, expertos en la lectura paralítica de la historia de Chile subsumida en una negación de esa catástrofe.

El golpe y la transición comprendieron una modulación en la temporalidad histórica, dónde la dictadura inaugura no sólo la crisis del republicanismo, sino que también una crisis radical del formato que la contenía,[2] transmutando la construcción soberana nacional al paradigma global. Los discursos transitológicos viabilizaron este tránsito. Tránsito entonces a partir de la misma transición. Tránsito que condiciona una práctica intelectual que cumple una misión santificadora, como nos menciona Sergio, de la facticidad neoliberal contemporánea.[3] 

Si consideramos la relación co-constitutiva entre dictadura y democracia, pensando a la Transición como su obra, es posible plantearse entonces, que toda narrativa excepcional, particularmente en el contexto de los golpes históricamente situados en la América latina tumultuosa, son también una forma de vehiculización de los mecanismos de legitimación que habían imperado en el XX latinoamericano. En otras palabras, lo que ha estado en juego en esta lectura no es sólo la condición institucionalizante de los regímenes autoritarios, como señalaran O’Donnell y Garretón, sino que, para que esta institucionalización opere se efectuaron diversos movimientos que cimentaron la condición de posibilidad de una transición pactada, neoliberal y despolitizante, de la mano de las ciencias sociales en tanto espacios que legitimaron un nuevo-viejo orden. En este sentido, ¿es posible pensar en una gubernamentalidad transicional, que emerge bajo la dictadura pero que se operacionaliza en la ‘democracia’?

2. Guerra, Dictadura y Globalización.

“La relación entre guerra, dictadura, transición y globalización –apunta Villalobos-Ruminott en Soberanías en suspenso– más que augurarnos una bienvenida a la esquiva modernidad regional, revela la reorganización geopolítica del mundo”.[4] El interregno sería esa forma de desocultamiento que nos muestra las incongruencias constitutivas de una filosofía de la historia del capital.

Sin embargo, aquí nos asalta una inquietud. La transmutación a lo global que implicó la incorporación en los circuitos transnacionales del capital se realizó desde el mismo Estado. Las dictaduras, las transiciones, ya sea en sus facetas productivas desde el contenido constitucional, hasta su desactivación en tanto hegemonía de los mercados, operan desde ese espacio. Desde una teleología definida, republicana, modernista y modernizadora, desarrollista, bajo sus distintas facetas, contempla ese momento ‘crítico’ que pone en tela de juicio la direccionalidad de las acciones políticas desde el Estado. A ratos, en la condición global, parece que ese espacio de inacción estatal frente a la hegemonía del capital fuese una retirada. Sin embargo, leemos en ello una reafirmación radical a partir de su indeterminación.

Políticas transicionales. Políticas que juegan con una falsa indeterminación y que auguran un conocimiento tecnocrático escondiendo la verdad ideológica que la posibilita. Indeterminación transfigurada “en la medida de lo posible”. Dictum correctivo que se grabó a fuego en la clase política nacional.

Cabría preguntarse entonces, esa densidad histórica que comporta el Estado contemporáneo. Y es el mismo Sergio quién nos responde:

Quizás esta sea la secreta continuidad de la filosofía de la historia del capital, su capacidad para re-inseminar sus imperativos acumulativos, sacrificiales y normativos en cada nueva instancia histórica, manifestándose en la actualidad ya no como civilización o modernización, desarrollismo o integración, sino como híper-explotación de recursos en cuanto condición para una ‘nueva’ y definitiva democracia.[5]

Entonces, nos preguntamos con Sergio: ¿es posible otra democracia, que transgreda los designios de la acumulación? ¿No es sino el Estado el que se ha metamorfoseado en relación a las adecuaciones que se subsumen bajo la hegemonía del capital? ¿Por qué entonces plantear esa distancia respecto a su ocupación, a su implosión desde dentro, si es justamente esa forma jurídica la que condiciona en parte la producción de legitimidad que solventa su halo republicano?

Inevitable es entonces, remitirnos a la experiencia política contemporánea, contingente, desde la conformación actual de la política chilena.

3. Transición y Frente Amplio:

El efecto normalizador de la antropología política, bajo la hipótesis hobbesiana del orden social, articula la relación entre construcción social bajo el pacto y la formulación normativa. El imaginario de la transición opera en ese orden, el de contener una activación bajo una forma normativa que busca relegar la movilización contingente, a partir de las enseñanzas sobre y desde el pasado.

Añadimos que esto se ha vuelto el dispositivo político de la transición, aquella forma que se ha vuelto una subjetividad política idónea, explicitado de manera persistente en los espacios políticos contemporáneos.

La pregunta por el orden sigue siendo contingente. Lo era para Lechner el 85’. Lo es para nosotros. Tensión entre democracia y orden como posibilidad de desactivación del dispositivo político de la transición. Nos preguntamos: ¿Podríamos desde la izquierda, desde la multiplicidad frenteamplista, desbaratar esa concatenación teleológica que anuda orden y democracia, orden por cierto entendido desde la hipótesis hobbesiana?

El gesto de inscripción de las protestas de los 80’, en la política del pacto, se configuran como parte del dispositivo político de la transición. Cómo entonces revertir la relación, si, por una parte, advertimos el entronque entre soberanía y acumulación, y por otra, del dispositivo político de la transición en términos de desactivación social. ¿Cómo pensar una política no sacrificial? ¿Una política no teleológica en el sentido de proyecto y destino de la comunidad?

En Heterografías de la violencia, Sergio apunta:

Mientras la izquierda siga pensando su rol sin cuestionar las limitaciones terminales del régimen político de representación moderno, seguirá subsumida a la hegemonía dirigencial de la derecha neoliberal contemporánea, y seguirá reduciendo la complejidad de las prácticas sociales de desacuerdo a una relación clientelar con el Estado y con las luchas por el reconocimiento, cuestión que supone una violencia fundamental: la de reducir toda manifestación social al modelo dicotómico de Estado y sociedad, partido y movimiento, calle y parlamento.[6]

El populismo salvaje, del cual nos hablaba en la última ocasión del presente seminario, da cuenta de esta inquietud. Como una afirmación radical de los antagonismos, múltiples, devariados, no territorializados, pero que debe, sin embargo, no reducirlos al conflicto central. ¿Cómo se advierte entonces esa relación con el pueblo, bajo el entendido de la necesaria historización de la forma y fondo que ha adquirido el Estado latinoamericano? ¿Es posible articular esa desarticulación radical desde una política contingente? ¿Cómo se juega la democracia en este contexto, en tanto que se enfrenta a la escena de representación? ¿Cómo se dialoga con la democracia, devenida sacrificialmente?

La necesidad de pensar una noción de post-hegemonía en juego con propuestas actuales del Frente Amplio, advierte un gesto crítico actual que plantea la permanente tensión a contrapelo en los escritos de Villalobos-Ruminott. Diremos en este ámbito, que una política radical y crítica es aquella que pueda poner en tela de juicio la relación con el capital. Para ello, se hace preciso advertir la contradicción constitutiva de un espacio que se piensa como electoral.

Es quizás una tarea coyuntural, más no por ello menos contingente, la necesidad de pensar una desubjetivación de la política transicional. ¿Cómo respondería la constelación infrapolítica a este entuerto? En último término, la relación de un populismo salvaje advierte esa contradicción, la apelación a la “masa” y el anticapitalismo, en tanto mecanismos de contención a las lógicas de acumulación.

Así nos preguntamos: ¿cómo desarticular los muros transitológicos impregnados en la escena política tradicional, pero también presente en el sentido teleológico que busca el eje en el heliocentrismo estatal? Sabiendo, por cierto, que esa indeterminación del Estado actual, advierte una gubernamentalidad propia que vehiculiza de manera exitosa la modulación del capitalismo contemporáneo.

Más que una respuesta, rescatamos este gesto crítico, actual, radical y contemporáneo que nos abre Villalobos-Ruminott. Posibilidades de pensamiento que desocultan la clausura contenida en un discurso que nos advierte, bajo nuevas claves analíticas, el desafío de articular nuevamente la politización, poniendo en jaque a su vez el utilitarismo del consenso transicional. 

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[1] Villalobos-Ruminott, “El escándalo de Pinochet como síntoma de un país atribulado. Revista Crítica Cultural nº 18, 1999”, en Richard, Nelly (ed.), Debates críticos en América Latina 3, Ed. Arcis, Santiago de Chile, 2009, p. 75.

[2] Villalobos-Ruminott, Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina, Ed. La Cebra, Buenos Aires, 2013, p. 14.

[3] Ibidem, p. 69.

[4] Ibídem.

[5] Villalobos-Ruminott, Heterografías de la violencia. Historia Nihilismo Destrucción, Ed. La Cebra, Buenos Aires, 2016, p. 117.

[6] Ibidem, p. 162.

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