lunes, 18 de octubre de 2021

Jean-Luc Nancy - Estallido común

El siguiente texto de Jean-Luc Nancy, Grondement commun, se publicó en francés en la revista Lignes, n° 41, 2013/2, pp. 111-114. Disponible en: https://www.cairn.info/revue-lignes-2013-2-page-111.htm

 
Hay una traducción del francés al portugués por Vinícius Nicastro Honesko:
 
La siguiente traducción del portugués al español la he hecho a partir de la traducción de Vinícius Nicastro Honesko.
 

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Estallido común
 
Por Jean-Luc Nancy
 
 
De la política, hoy, no queda nada.
 
De la política, hoy, queda todo.
 
No queda nada porque lo que definió el contenido de la palabra “política” fue tomado por una historia cuya reactivación y –sin duda– revisitación no pueden ser puestas en cuestión.
 
Esta historia fue en un inicio la que vio nacer a la polis: esto es, la forma que se dio a sí misma una colectividad reunida y gobernada por sí, y ​​no por una autoridad divina. La ciudad griega, como la romana, reposaba sobre una agitación de organizaciones teocráticas o tribales (con frecuencia entrelazadas entre sí), pero no sin que éstas mantuvieran aspectos muy importantes de las fuertes jerarquías estructurantes de las sociedades tradicionales, así como el dislocamiento de una parte de la sacralidad social en lo que podemos denominar (anacrónicamente) una religión civil.
 
El diseño general de la ciudad antigua ya no tiene ningún sentido para nosotros, porque ya se ha deshecho. La polis se formó, transformó y deformó con el movimiento de una civilización en profunda mutación, saliendo de la mera reproducción agrícola para esbozar formas de producción y de comercio que Marx denominó “precapitalistas”. Finalmente, se inventa la representación de otra ciudad, la de un Dios resueltamente fuera del mundo y frente al cual ninguna jerarquía ni dominación estructurante de la sociedad se sustenta.
 
La tarea de hacer el mundo –en el sentido del espacio de circulación del sentido–, a la que la ciudad tenía que responder, se divide en dos: por un lado, la transfiguración del mundo en el reino de Dios; por el otro, la configuración del mundo de los hombres. “Política” deviene así el nombre de un espacio por inventar: se llamará “república” (en todos los valores sucesivos de la palabra desde, al menos, Bodin), espacio de creación de sentido (de mundo) cuya consistencia y estabilidad (Estado) están aseguradas por la soberanía (la cualidad de origen y fundamento del “derecho público”). Una vez que la soberanía deja de ser identificada con una figura (real, por ejemplo) y pasa a ser la del “pueblo”, asume como tarea la configuración del espacio de dicho pueblo. A eso se le llama democracia.
 
En este punto, la política sufre una profunda fisura o herida [deiscência]: por un lado, la política permanece identificada con la República y el Estado, al mismo tiempo que el campo de su ejercicio y legitimidad se determina como “nación”, identidad supuesta y/o modelada; por otro lado, manteniendo las trazas de una instancia figurativa, autoritaria y separada, la política está destinada a anular su propia separación y a desaparecer en cuanto esfera distinta a fin de renacer inmersa en todas las esferas de la existencia común, a partir del ejercicio de la decisión (consejo, democracia directa).
 
La separación de “la política” no fue abolida ni verdaderamente mantenida. Lo que de hecho se produjo fue una impregnación de todas las esferas de la existencia común (esto es, tendencialmente, de la mera existencia, lo común del existir, humano y no humano, aquello de lo que la palabra “comunismo” tenía que ocuparse), tanto de esquemas infrapolíticos como suprapolíticos. Representaciones míticas y afectivas de destinos colectivos (abarcando al mismo tiempo enormes máquinas técnico-económicas) o representación del mantenimiento generalizado de una comodidad en la equivalencia general del valor de mercado. De una forma u otra, un mundo de completitud o saturación indefinida.
 
Es en este punto que no queda nada de política y que, por tanto, queda todo: la pregunta por la configuración de un espacio de circulación de sentido (también podemos decir: de sentido, por tanto, de circulación, sin completitud) es íntegramente planteada y abierta.
 
En esa apertura, al menos una señal parpadea: todas las formas de completitud o saturación –ideológicas y/o técnico-económicas– engendran desigualdades –deshumanizaciones, insensibilidades, locuras–, no sólo tan pesadas como las que alimentaron las antiguas jerarquías y sacralidades, sino, además, claramente desprovistas de toda apariencia de justificación natural o sobrenatural.
 
Es por eso que la política subsiste al menos como revuelta –aunque sea, cuando sea necesario, como revuelta contra la política. “Revuelta” no quiere decir “revolución”, en la medida en que esta última puede conllevar la proyección tanto de un retorno de la base de la política –con conservación de su estructura– como de una abolición completa de la separación de su instancia. La revuelta no promete tantos o tan grandes riesgos y es por eso que ella puede desconfiar incluso de la política revolucionaria. La revuelta reclama el hecho de que la existencia es insostenible si no puede abrir para sí espacios de sentido. Que eso no es posible mientras reine –en lugar de una circulación– la circularidad implacable de todo-lo-que-equivale-a-lo-mismo. Que este “reino” está desprovisto de toda clase de gloria y gracia, mientras que el otro, el del cielo, flota esquivo y deformado.
 
Subsistiendo como revuelta, puede que no subsista para nada; pero quizás sea necesario no pensar en términos de subsistencia, de resto o de sobrevivencia. Es sumamente necesario no esperar nada de la “política”, como si ella fuera el misterioso reservorio de no se sabe qué fuente oculta de sentido.
 
La revuelta sigue denunciando “el espíritu de un mundo sin espíritu”, incluso si ya no entiende esa palabra de la misma manera. Sin espíritu: no sin “espiritualidad”, sino sin la vivacidad de los signos y gestos por medio de los cuales uno sólo existe.
 
La revuelta, sin embargo, no explica cuál sería la vivacidad de una existencia abierta a sus posibilidades. La revuelta no discursea, ella estalla [estronda]. ¿Qué quiere decir “estallar”? Es casi una onomatopeya. Es gruñir, bramar, rugir. Es gritar, es murmurar, quejarse, gemir, indignarse, protestar, enojarse en muchedumbre. Se gruñe solo, pero se estalla en común. El común estallido, es un torrente subterráneo que pasa por debajo haciendo que todo se estremezca.
 
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Traducción del portugués al español por Gonzalo Díaz-Letelier.

miércoles, 25 de agosto de 2021

Estar escuchando: una entrevista con Jean-Luc Nancy

Entrevista de Jean-Luc Nancy con Kamran Baradaran, el 30 de marzo de 2021, publicada originalmente en inglés en el sitio electrónico Philosophy World Democracy (https://www.philosophy-world-democracy.org/) bajo el título «To Be Listening: Interview with Jean-Luc Nancy»:

https://www.philosophy-world-democracy.org/to-be-listening

Siendo una de sus últimas entrevistas, se trata de una conversación sobre la catástrofe y un lenguaje otro (un lenguaje de “la escucha”) para el sentido del mundo –10 años después del desastre de Fukushima y en plena pandemia de Coronavirus.


Estar escuchando: una entrevista con Jean-Luc Nancy.

 

KAMRAN BARADARAN: La palabra “catástrofe” proviene del griego κατά (abajo) y στροφή (giro, vuelco). En el libro «L’Équivalence des catastrophes. Après Fukushima» (Galilée, Paris 2012), usted ha dicho que “Estamos siendo expuestos a una catástrofe del significado” (p. 8). ¿Cómo deberíamos entender la relación, o deberíamos decir “equivalencia”, entre catástrofes particulares como Fukushima –e Hiroshima, en cuya rima con Fukushima has observado un peculiar sentido poético– y esta catástrofe del significado que parece nombrar una aflicción más general?

JEAN-LUC NANCY: Los desastres de Hiroshima y Fukushima, así como los de Chernobyl y otros, y el que ahora está surgiendo como consecuencia de los ensayos nucleares franceses en el Pacífico, y muchos otros desastres no nucleares sino químicos o económicos (como la reciente explosión en Beirut) y, más ampliamente, la destrucción masiva, el genocidio, las armas cada vez más mortíferas que golpean a los civiles (es decir, de manera general, la catástrofe que es la abolición de la distinción entre guerra, guerra de guerrillas, gestión, explotación…) y todas las amenazas ecológicas –que son equivalentes a pesar de las muy grandes diferencias que las distinguen, porque son siempre los efectos de un control tecno-económico que no tiene más amo que la extensión de sus medios, lo que a su vez conduce a una disolución de lo que nos gustaría llamar el sentido del mundo.

Usted ha dicho que “la catástrofe nuclear –considerando todas las diferencias entre las militares y las civiles– sigue siendo una catástrofe potencialmente irremediable, cuyos efectos se propagan a través de generaciones, a través de las capas de la tierra”. Años después del desastre de Fukushima, no sólo no ha desaparecido la amenaza, sino también ha aumentado en el contexto de diversas tensiones geopolíticas. ¿Cómo vamos a superar heridas irremediables como las de Fukushima para prevenir calamidades similares?

Quizás seamos impotentes ante nuestro poder excesivo. Los peligros asociados con las plantas de energía atómica están vinculados a la necesidad de electricidad, que a su vez está vinculada a todo “progreso” técnico –militar, médico, computacional, espacial, etc. No es cuestión de “prevenir calamidades”: es cuestión de cambiar nuestra humanidad.

La catástrofe y la posibilidad del apocalipsis plantean muchas preguntas en términos de categorías como la del final. En consecuencia, la catástrofe puede ser el punto final de la repetición de un proceso, tal como la crisis financiera, en muchos aspectos, fue el punto final del proceso ininterrumpido del capitalismo financiero. ¿Es posible esperar algún tipo de positividad negativa en medio de una crisis?

El proceso del capitalismo financiero ha cambiado, pero persiste. No sé si el exceso asesino de tecnologías puede afectar el proceso técnico –que no es para nada técnico en el sentido maquínico, sino que es un espíritu general… Si hubiera un resultado político, lo sabríamos. Si hubiera un resultado ético, lo sabríamos. Realmente se trata de la civilización en su conjunto…

En las últimas décadas hemos sido testigos de muchos cruces de este tipo: desastres nucleares y climáticos, el colapso de las instituciones financieras, las derrotas de protestas generalizadas, crisis de refugiados, la pandemia viral, el cambio climático. Parece que ha escrito pensando en las catástrofes pasadas y futuras cuando solicita “un comunismo no equivalencial”. El año pasado escribiste sobre el Covid19 que “el virus nos comunica”. Podemos entender esto como un llamado a la solidaridad y la responsabilidad, lo que es particularmente importante. ¿Se puede considerar la ocurrencia de una crisis como una chance singular de volver a la acción colectiva?

Los llamados no tienen respuestas y las “chances” no necesariamente se toman. Hay tantos silencios como llamados, tantos riesgos como chances. No sigamos tratando de tranquilizarnos.

La imposibilidad de sobrevivir después de una catástrofe universal es una cuestión muy seria, que también fue planteada de manera memorable por Jacques Derrida en «No Apocalypse, Not Now». También fue planteada en el campo de la filosofía de la literatura y el arte, desde la famosa declaración de Adorno sobre el acto “bárbaro” de “escribir poesía después de Auschwitz” hasta las obras de arte basadas en el espectáculo de la abyección, o lo que Paul Virilio llama “literatura de snuff”. Después del Apocalipsis, ¿qué formas de arte se necesitan para superar la “ilusión del fin” sin un optimismo banal? En «Après Fukushima» observaste que “(…) es por eso que los nombres de Auschwitz e Hiroshima se han convertido en nombres en el margen más externo de los nombres, nombres que nombran sólo una especie de de-nominación –de desfiguración, descomposición”. ¿Qué relación con el significado y el lenguaje podemos esperar tener después de haber llegado repetidas veces a este margen de los nombres?

La dominación –de la que habla Derrida en el texto que mencionas– arruina la nominación: impide el trabajo de los lenguajes que consiste en desplazar o cuestionar siempre los efectos de la dominación. Por ejemplo, el dominio de la palabra “progreso”… mientras que el significado de esta palabra, de este nombre, de todos los valores que se combinan con ella, sólo puede desplazar la idea misma de progreso como una progresión de mejora –que involucra inmediatamente la cuestión de lo “mejor” y, por tanto, de lo “bueno” y, por tanto, de lo “malo”. Por eso necesitamos otro lenguaje, es decir, no palabras nuevas, sino otra capacidad de escucha, otra sensibilidad al sentido mismo… ¡si es que es posible! Pero lo posible es siempre demasiado estrecho. Es lo imposible lo que está en juego: lo que no es posible, la escucha de una resonancia inaudita…

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Traducción del inglés al español por Gonzalo Díaz-Letelier. 

sábado, 26 de junio de 2021

Andrea Cavalletti - Diano, después de setenta años todavía vibra el diapasón de la palabra.

 

A propósito de la publicación de la traducción al inglés del libro de Carlo Diano, «Forma ed evento: principi per un'interpretazione del mondo greco» (Venezia, Neri Pozza Editore, 1952), presentado por Jacques Lezra, quien lo relee a la luz de Jean-Pierre Vernant, Gilles Deleuze y Alain Badiou:

Carlo Diano, «Form and Event. Principles for an Interpretation of the Greek World»
Translated by Timothy C. Campbell and Lia Turtas
Introduction by Jacques Lezra
Fordham University Press, New York, 2020
ISBN: 9780823287925

El artículo de Andrea Cavalletti, que aquí traduzco del italiano al español, apareció en Italia el 21 de febrero de 2021 en Il Manifesto / Quotidiano Comunista, bajo el título «Diano, dopo settant’anni il diapason della parola vibra ancora»:

https://ilmanifesto.it/diano-dopo-settantanni-il-diapason-della-parola-vibra-ancora/

 
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Diano, después de setenta años todavía vibra el diapasón de la palabra.
 
Por Andrea Cavalletti

“Comprender en sus principios la lógica de la oposición que, antes de asentarse en el pensamiento reflexivo, estaba ya asentada en la religión y en el mito, significa comprender la lógica y los principios de toda la civilización griega”. Así escribía Carlo Diano en una de las primeras páginas del espléndido ensayo, escrito en 1954 y reelaborado veinte años después, «Il pensiero greco da Anassimandro agli Stoici» (publicado hoy por Bollati Boringhieri, con una introducción de Massimo Cacciari): esa oposición, que fue “denunciada en términos todavía míticos por Nietzsche” y, por lo tanto, no podía ser comprendida en los nombres “prestados” de las dos divinidades artísticas de la escultura y la música, ni en las experiencias del sueño y la ebriedad, sino a través de las categorías fenomenológicas e históricamente articuladas de la forma y el evento.

Publicado en 1952 –primero en el Giornale Critico della Filosofia Italiana y luego como un pequeño volumen de la elegante serie de Neri Pozza, Problemi di Critica Antichi e Moderni–, «Forma ed evento: principi per un'interpretazione del mondo greco» ciertamente constituye el núcleo de la aventura especulativa de Diano y representa uno de los puntos más altos de la producción filosófica de la segunda mitad del siglo XX. Reimpreso en 1960 y 1967, afianzado en la misma serie de su desarrollo natural con «Linee per una fenomenologia dell’arte» (1954), este “petit livre étonnant” [librito asombroso] (Pierre Vidal-Naquet) fue republicado más tarde por Marsilio, en 1993, con un amplio ensayo de Remo Bodei, que lo presentaba como un clásico “particularmente apreciable frente a la cantidad de desperdicio cultural que se acumula ante nuestros ojos desde hace tiempo”. Desde entonces, como sabemos, tal repulsiva acumulación ha crecido hasta la desmesura y la gema devino inaccesible.

Pero ahora Bompiani está preparando las Opere (al cuidado de Francesca Diano, con ensayos de Massimo Cacciari y Silvano Tagliagambe), mientras saludamos el lanzamiento de «Form and Event. Principles for an Interpretation of the Greek Word» (traducido por Timothy C. Campbell y Lia Turtas, con introducción de Jacques Lezra, editado por Fordham University Press). Además de que el estilo inspirado de Diano, a la vez elegante y “de nerviosa sequedad” (Bodei), se presenta aquí de un modo admirable, el texto de Lezra (el autor de «Unspeakable Subjects. The Genealogy of the Event in Early Modern Europe») tiene muchos méritos: sitúa la noción de “evento” con respecto a las más recientes teorías de Deleuze y Badiou, distingue la “forma” del principio homónimo del actualismo fascista de Gentile, y la misma oposición fundamental de las otras parejas a través de las cuales los pensadores y eruditos han comprendido lo helénico [la grecità]: “mito y tragedia” (Vernant, Vidal-Naquet), “fuerza y ​​equidad” (Simone Weil), “alma y espíritu” (Kelsen o, de otro modo, se podría agregar, Klages).

La técnica filológica adquirida al magisterio de Giorgio Pasquali fue animada en Diano por una segura inspiración filosófica –simpatéticamente epicúrea o genuinamente platónica (pensemos en las estupendas páginas, de 1970, sobre la cw`ra en el Timeo), gentiliana o extraída de la analítica de Heidegger–, pero también se nutrió de los resultados de la ciencia del mito y de las religiones (de Usener a Lévy-Bruhl, de Nilsson y Van der Leeuw) y, por último, pero no menos importante, de la teoría del Kunstwollen de Aloïs Riegl. Como decía un fraternal amigo suyo, el historiador del arte Sergio Bettini, el trabajo sobre los significados le era necesario, pero insuficiente: “había que (...) pasar de la lengua a la palabra, y (...) hacerla resonar, percutiéndola como se percute un diapasón, para sentir como vibra”, había que “traer palabras” acerca del secreto “indeducible” del arte, de frente al cual el análisis debe acometer y desistir a la vez. Y recordando a Diano, Bettini usaba el “nosotros”, reclamaba “nuestro problema”, hablaba del otro o de sí. Porque lo que hace que una obra me golpee de modo tan singular se vuelve tanto mío como para romper las propiedades del sujeto y del lenguaje. El arte, entendido en el sentido más amplio del hacer humano, es contemplable, pero a la vez vivido; es forma, visible, luminosa, pero también existencialidad, es el inefable evento de esa visión.

Estudiar y traducir eran, pues, para Diano, una sola cosa: contemplar la luciente visibilidad de la obra, y captar e intentar conjugar las muy singulares vibraciones que a veces, sin perturbar la claridad de la forma, “también pueden ser de oscuridad”, como en el triunfo de Aquiles sobre Héctor. Y para hacer inefable esa vibración, parecía como si “cantáse dentro de sí las palabras, griegas, o italianas, o francesas, lo que fueran” (de nuevo Bettini).

Fue así como desde comienzos de los años cuarenta Diano empezó a probar el diapasón de una palabra entre todas: evento, o tuvch. “Detengámonos y examinémoslo (…). La palabra es aorística, designa el hecho en el momento de su acaecer” [designa il fatto nel suo momentaneo accadere]. Lo que aparecía en Hesíodo como la personificación de la acción divina para luego desprenderse de ella, bajo la influencia de Anaxágoras, en la acepción tautológica del caso (que no se remonta a la tuvch de Zeus, sino que sucede porque sucede, sin otra causa que sí mismo); que luego desciende en la multitud para convertirse a su vez en una divinidad popular, o al fin se avecina al significado de tuvch-destino, que se aísla –con los cínicos– en la inmediatez del hecho o se inserta –para los estoicos– en un proceso cíclico, el evento no será comprensible sino como categoría fenomenológica: es contingente, particular, urgente, toca al hombre y suscita en él asombro y angustia. Suya es, pues, la esfera de los presagios, de los adivinos y los astrólogos, de la mántica o de la religiosidad babilónica que, filtrada por las categorías griegas del ser y por los sistemas de Zenón y Crisipo, podrá penetrar en el mundo latino: “Si quieres el ‘aquí y ahora’ de los estoicos, individual y total a la vez, puntual y continuo, mira las bóvedas y los arcos, donde la unidad se media en la relación, y el espacio se mueve con el tiempo, un tiempo cíclico, que abraza el mundo y lo cierra: la arquitectura de Roma”.

Pero el evento no está solo, y por tanto nunca es sólo un evento: golpea al hombre, y éste reacciona, y para dominarlo lo nombra o lo cierra, precisamente, en la forma. Así hará Aristipo, concibiendo la vida como un juego de máscaras, sombrías y mutantes, y que sin embargo “son formas: son”; y así también Epicuro: haciendo imperturbables a los dioses eterniza la forma; enseñando a los hombres la sabiduría del límite reduce su exposición a la potencia de lo desconocido. Desde la concepción de la forma como medio de placer, Diano vuelve luego a la forma como un fin en sí mismo, esto es, al sentido más griego de la realidad, separado por Platón en un cielo “donde no hay tempestades ni eventos relámpago”, aislada por Aristóteles en el Olimpo contemplativo del intelecto o en la lógica del silogismo categórico.

Y en las formas mismas la forma no deja de enfrentarse al evento, y ahora prevalece una, ora la otra –como en Homero. Las formas son cerradas y no hay relación entre ellas si no de fuerza: Aquiles es el héroe de ésta y las divinidades masculinas dominan la «Ilíada». La mediación, la técnica y la astucia son, en cambio, las armas de quienes actúan en vistas del evento, bajo la tutela de Atenea o de la “buena tuvch”, en una atmósfera de “metamorfosis y magia”, de seducciones y milagros. Y así como Aquiles muere joven, dado que la forma no muta y en la colisión con el evento se rompe, si en efecto él sólo puede ser libre de andar al encuentro con la muerte, el reflexivo y viejo héroe de la «Odisea» acaba asesinado por error por un hijo desconocido. La ira y la paciencia; el Aquiles cuadrado, escultórico, y el Ulises “pictórico”, iridiscente: la lógica de Grecia es la historia de estas dos almas que “convergen y se subliman en Sócrates”.

¿Y Diano? Fue el filósofo y filólogo de la tuvch, como escribió una vez más Bettini: supo “hundir su agudísima sonda en un punto, a menudo una sola palabra del universo lingüístico y poético de la Grecia antigua; pero desde cada uno de tales estigmas se amplió, en halos concéntricos, hasta al fin incluir todo el universo, y desde este perie;con volvía una y otra vez para dar substancia y significado a ese punto de origen”. No hay imagen más definida y feliz –o sea, más cercana, por una paradoja sólo aparente, a aquella que Diano ha ofrecido de la forma: “Una estatua griega de finales del siglo VI o de la primera mitad del siglo V (…) tiene en torno a sí un halo, como una aureola luminosa, que crea una tensión hasta el límite y al mismo tiempo la cierra y hace de la figura una cosa absoluta (...). Esa es la forma, pero no es una cosa eterna, viene del interior, del centro, y vuelve al centro”.


Traducción del italiano al español por Gonzalo Díaz-Letelier.