lunes, 21 de marzo de 2016

Alberto Moreiras, "Poiein kata physin. Sobre Reiner Schürman".



Poiein kata physin. Sobre Reiner Schürman.

Alberto Moreiras


Hacia el final de «Le principe d'anarchie: Heidegger et la question de l'agir» (1982),[1] Reiner Schürmann despliega cuatro “consecuencias para la dirección de la vida”. En lo que sigue quiero comentar, sin pretender ser exhaustivo, algunas consecuencias inmediatas de su propuesta con el fin de establecer condiciones de posibilidad y productividad reflexiva para el pensamiento infrapolítico.

1.- Schürmann alude a una función “heurística” en relación con el hecho de que «Ser y Tiempo» se concentre en las “actividades cotidianas” en vistas de establecer una “ontología fundamental”:

Pero hay otra prioridad de la praxis en Heidegger, que aparece tempranamente en «Ser y Tiempo» y permanece operativa a lo largo de su obra. Para replantear la pregunta por el ser desde el punto de vista del tiempo, se requiere un cierto modo de vida. Para entender la autenticidad de la temporalidad es necesario “existir auténticamente”; para pensar el ser como dejar-ser uno debe “dejar ser todas las cosas”; para seguir el juego sin porqué de la presenciación es necesario “vivir sin porqué”. Aquí la prioridad de la praxis deja de ser heurística (…). Según la tradición metafísica convencional, la acción le sigue al pensamiento. Para Heidegger, sin embargo, una particular forma de acción aparece como condición para entender el ser como tiempo. Aquí la praxis determina el pensar. En los escritos posteriores a «Ser y Tiempo», se sugiere que esta praxis es necesariamente política en su naturaleza.[2]

Esta segunda prioridad –no-heurística– de la praxis es fundamental para la constelación infrapolítica, que la enfatiza y la llama prioridad “existencial” de la praxis. Una praxis de existencia –no una política, ni una ética, y ciertamente tampoco una disciplina ni una institucionalización de la existencia– abre el camino hacia la reflexión infrapolítica en la medida en que el pensamiento infrapolítico no puede estar condicionado por otra cosa que no sea una específica relación con la existencia. Si Heidegger indicó o no la posible relevancia política de esta comprensión existencial de la praxis es probablemente irrelevante para la infrapolítica, aunque no así para la determinación interpretativa que avanza Schürmann. Cuando se le atribuye al Heidegger tardío una deriva política (reluctantemente) “anárquica”, se asume algo que yo necesariamente no compartiría: que los cambios en el pensamiento para poder ser relevantes son necesariamente epocales (aunque, en cierto punto, bajo la hipótesis de la clausura de la metafísica, su postura epocal marcaría, según el propio Schürmann, el fin de la epocalidad misma y de la historia epocal), y que, en tanto epocales, tales cambios en el pensamiento alcanzarían, afectarían y darían forma a la totalidad de la colectividad política como tal. Para Schürmann la “anarquía” no es una apuesta singular de pensamiento, sino el resultado de una economía contemporánea de la presenciación [Anwesung] a la cual el pensador –contemporáneo– tiene que corresponder. En este sentido, la anarquía sería un “nomos” en el fin de la época (metafísica) principial. “El nomos o interpelación-mandato [injunction, Entsprechung] determina siempre y por doquier el oikos, la morada del hombre”.[3] Pero hay una cierta incoherencia en afirmar simultáneamente que el pensamiento presupone un particular exercitium que pertenece a la existencia singular del pensador, y que el pensamiento sólo vive si está en sintonía con una presenciación nómica y temporal inescapable.

2.- Schürmann:

El Ser puede ser entendido como tiempo sólo a través de su diferencia desde la historia. La investigación sobre épocas concretas y sus respectivas regulaciones es lo que constituye para el Heidegger tardío la fenomenología de la experiencia. Pero como esto no se trata de una experiencia individual, el problema de la fenomenología resulta ser político en un sentido amplio. Una economía de la presencia es la forma por la cual, en cada época, la totalidad de lo que deviene fenómeno se organiza en mutuas relaciones. Cada economía es, por lo tanto, un asunto necesariamente público.[4]

La politicidad de las épocas tiene que ver con el hecho de que las épocas fuerzan un orden de lo visible –de las cosas, las palabras, las acciones– hacia un orden de la dominación. Las épocas principiales garantizan la dominación de los principios como dominación hegemónica –en la modernidad el subjetivismo domina hegemónicamente todas las esferas de la existencia: domina políticamente, filosóficamente, artísticamente, etc. Pero la distinción de Schürmann entre historia y tiempo prepara su afirmación del fin de la historia epocal, fin que abre la visibilidad de la presenciación como no-dominación. Hacia el final del ciclo de la epocalidad principial, donde hipotéticamente estamos inscritos en la actualidad (esto es, en la clausura de la metafísica), el pensador puede poner en movimiento o preparar el camino para la anarquía como no-dominación. Pero la politicidad del pensador es entonces o bien profética o tiene el carácter de una vanguardia histórica. En ambos casos aparece como una figura mesiánica, en la medida en que incorpora y habilita una promesa (la correspondencia temprana del pensador, como respuesta al desocultamiento de la presencia, es un compromiso y un anuncio de una dispensa general por venir). La infrapolítica prefiere considerar la poshegemonía como desconstrucción de toda legitimidad política, incluyendo la legitimidad preparatoria, anticipatoria o transicional de una economía post-histórica de la presenciación de alcance universal. La infrapolítica da por vencido este pensamiento preparatorio (profético, vanguardista), puesto que el pensamiento infrapolítico rechaza la distinción entre historia y tiempo.

3.- Schürmann:

La hipótesis de la clausura resulta del desdoblamiento que articula la “voluntad de voluntad”, desdoblamiento que viene a sustituir a la diferencia entre “ser y entes”. La im-posición [Ge-stell] no es como cualquier otro principio. Es la trascendencia abolida. La maquinación y administración total son sólo los aspectos más visibles de esta abolición y desdoblamiento, de esta pérdida de todo principio epocal; una pérdida que, como sugiere Heidegger, está pasando ante nuestros propios ojos. [5]

Para Schürmann, la época técnica sería la “época sin más allá”[6] que terminaría el ciclo epocal o historia de ser. Según Schürmann, hacia el final de las épocas, el “tiempo originario” resurge en una presenciación ya no más entendida como presencia metafísica. Respondiendo a este tiempo originario –la mundaneidad del mundo, la cosidad de la cosa– el pensador hoy puede anunciar: “pensar es seguir al acontecimiento de la presenciación, sin recurrir a representaciones principiales”.[7] Pero la ruina de las épocas no necesita ser pensada como la bienvenida de una dispensación an-epocal, de la cual no sabemos nada y de la que no podemos tener experiencia alguna que no sea la que otros hayan tenido, conocido y experienciado en cualquiera de las tiempos transicionales anteriores. La infrapolítica es una afirmación intraepocal de un “simple habitar” en el aquí y ahora, y no un “paso hacia el azul”[8] abismal del fin de la historia de ser.

4.- Schürmann:

Poiein kata physin… El pensar está esencialmente concernido con el flujo del venir-a-presencia, con las constelaciones que se hacen y deshacen. Pensar es seguir el acontecimiento de apropiación [Ereignis], seguir el phyein.[9]

Schürmann propone dos términos maestros para esta forma de estar concernido: desasimiento [non-attachment, Nichtverhaftetheit] y serenidad (Gelassenheit), ambos tomados de Heidegger en referencia la obra de Meister Eckhart. Ciertamente hay una diferencia entre entregarse al ordenamiento de los principios y “actuar de acuerdo la presenciación”, en correspondencia con la mundaneidad del mundo y la cosidad de la cosa. ¿Pero quién garantiza la correspondencia pública, colectiva, y universal bajo la guisa del principio (transicional) de que no hay principios? Hay aquí un segundo orden hegemónico, en este caso presumiblemente garantizado por los filósofos y los poetas venideros, orden que no es mejor que la pedestre economía principial. La infrapolítica prefiere la suspensión de tal obediencia, y no por sospecha alguna ante el privilegio de la cuaternidad [Geviert], sino desde una básica sospecha de sus intérpretes. El dejar-ser ha de ser infrapolíticamente pensado como serenidad existencial que busca afirmar una adscripción radical a la libre singularidad de la existencia.



* Traducción del inglés al español –del texto de Moreiras y las citas de Schürmann– por Gerardo Muñoz y Gonzalo Díaz Letelier.





[1] Schürmann, Reiner, «Le principe d'anarchie: Heidegger et la question de l'agir», Éditions du Seuil, París, 1982, pp. 286-289.
[2] Schürmann, opus cit., p. 287.
[3] Ibídem, p. 235.
[4] Ibídem, 287.
[5] Ibídem, 288.
[6] Ibídem, 285.
[7] Ibídem, 286.
[8] Ibídem, 284.
[9] Ibídem, 289 [N. de los T.: el phyein es el “brotar” o “acontecer” del ser, natalidad que a través de la “historia del ser”, en su imperar, ha quedado asida en cada constelación epocal al suelo-horizonte de sentido que abre el Ereignis o “acontecimiento apropiador”].

lunes, 7 de marzo de 2016

Sergio Villalobos-Ruminott, "La anarquía como fin de la metafísica. Notas sobre Reiner Schürmann" (Soberanías en suspenso 2).



La anarquía como fin de la metafísica. Notas sobre Reiner Schürmann. 
(Soberanías en suspenso 2).

Sergio Villalobos-Ruminott

En este breve excurso (que funciona como introducción aun trabajo de mayor alcance) intentaré tres cosas diferentes: 1) una presentación superficial pero orientadora de las principales líneas de trabajo desarrolladas por Reiner Schürmann en su confrontación con la filosofía occidental. 2) Un comentario acotado a la lectura que Schürmann realiza de Heidegger y de por qué esta lectura sería relevante en la actualidad. 3) Una interrogación de nuestra ocasión específica o, por qué leer a Schürmann hoy, podría ser una iniciativa intelectual decisiva para nosotros –y ¿quién sería este “nosotros” que parece ser tan natural?-. Por supuesto la complejidad y riqueza del pensamiento de Reiner Schürmann no puede ser reducida a una simple presentación, pues lo que está en juego en su trabajo no es solo una idea ni un sistema de ideas, conceptos, hipótesis, sino una lectura de gran parte de la tradición filosófica occidental destinada a hacer posible, incluso lógica, su propia intervención. Leer a Schürmann es leer, a través de él, esta tradición filosófica y puntuarla según sus énfasis.

            Diría entonces que aquí ya tenemos un primer problema: ¿cómo la historia de la filosofía occidental en cuanto constante olvido del ser (y ésta ya es una interpretación a la que hemos consentido voluntaria o involuntariamente), alcanza su propia “realización” y cómo esta realización nos permite formular de nuevo la pregunta por el ser de manera no convencional? Más aun, ¿cómo, en su momento más radical, la historia de la metafísica se abre a sí misma, a través de su realización que también es su agotamiento (el marchitamiento de sus principios), hacia el ser?[1] En otras palabras, ¿cuál sería la lógica de esta supuesta paradoja y cuáles serían sus mecanismos? ¿Pertenecen ellos a un secreto plan de la razón, a sus estrategias, sus prácticas, sus subjects? Finalmente ¿qué significa que la metafísica alcance su propia finalidad en y como techné, no solo como tecnología, sino en la constitución cartesiana de la subjetividad en cuanto núcleo del pensamiento moderno? Permítaseme entonces proceder de acuerdo a mi plan.

* * * * *

            Reiner Schürmann es un pensador consistente. Además de una serie considerable de artículos que han sido incorporados en libros colectivos o que aún esperan una edición crítica, podemos mencionar cinco libros fundamentales: Maître Eckhart et la joie errante, (París 1972); Les Origines (París1976); Le principe d'anarchie: Heidegger et la question de l'agir (París 1982, recientemente revisado, 2013); Des hégémonies brisées (Mauvezin 1996); y el recientemente publicado volumen titulado On Heidegger’s Being and Time (2008)[2], que corresponde a un manuscrito incompleto sobre la obra magna de Heidegger y dos piezas complementarias escritas por Simon Critchley, piezas que intentan “enmarcar” la interpretación de Heidegger elaborada por Schürmann.

            Es obvio, por lo tanto, que el pensamiento de Martin Heidegger constituye la referencia principal de su trabajo. Sin embargo, no parece acertado reducir a Schürmann a la condición de un discípulo del alemán, aun cuando efectivamente sea uno de los heideggerianos más importantes del siglo XX. Su confrontación con la filosofía occidental se extiende desde Aristóteles hasta Tomás de Aquino, desde Meister Eckhart hasta Lutero, desde Plotino hasta Schelling, desde el idealismo alemán hasta Heidegger, y desde Nietzsche a Foucault, Derrida y Hannah Arendt. Desde su primera publicación hasta Des hégémonies brisées se percibe un doble movimiento de profundización y de expansión de su particular comprensión de la filosofía como una historia del ser organizada epocalmente, cuestión que obviamente hereda de Heidegger. Esta relación entre filosofía, historia del ser y epocalidad, opera en un doble registro: por un lado, se trata de pensar la filosofía como una práctica interpretativa concernida con el ser, pero, a la vez, este ser que constituye el objeto de la reflexión filosófica, no es interrogado en su singularidad ni pensado en su radical heterogeneidad, sino traducido a la relación entre particularidad y universalidad. Esta traducción de lo singular a lo particular permite interrogar al ser desde una universalidad constituida principialmente, es decir, articulada hegemónicamente en torno a principios interpretativos y fantasmáticos que operan produciendo un interdicto o mandato sobre cómo entender lo real. Estos mismos principios, por otro lado, tienen una historia, no necesariamente lineal, que puede ser organizada epocalmente, y Schürmann enfatiza la condición heterocrónica del “montaje” metafísico para oponerse a la idea de que los principios “progresan”, es decir, de que habría algo así como una progresión principial en la historia de la filosofía como captura normativa y comprensión del ser -cuestión que lo distancia, radicalmente, del modelo de la filosofía de la historia y del modelo de la historia de la filosofía hegeliano. De esta forma, la filosofía deviene historia del ser, una vez que su singularidad ha sido vertida en una particularidad significante, sin importar si esta historia es o no lineal.

            A la vez, una época filosófica se constituiría en torno a una serie de primeros principios que trabajan como mandatos o interdictos (inyuctions) nómicas o configuraciones hegemónicas de sentido, articuladas por un referente fantasmático (el uno, la naturaleza, la conciencia, etc.). Más importante que estos referentes histórico-trascendentales, sin embargo, es la misma mecánica de la articulación hegemónica del sentido, pues es su “operación” la que reduce la historia del ser a una suerte de “lógica del reconocimiento” que trae a presencia la heterogeneidad del ser a través de la fuerza hermenéutica y normativa de esos referentes. La epocalidad es, entonces, el resultado de la articulación hegemónica del ser como presencia confirmatoria de los interdictos nómicos constitutivos de una determinada economía conceptual. La historia del ser, ya siempre epocalmente organizada, se muestra como la yuxtaposición de principios hegemónicos que reducen el ser a presencia, forzando su singularidad y convirtiéndola en el “caso particular” de una ley (interdicto) epocal.

            Para Schürmann, la fuerza de los referentes consiste en su capacidad para dar sentido, para dar razón si se quiere, a una realidad histórica particular. Pero esta donación también es una traducción de la diversidad –incluso, de la heterogeneidad radical- del ser a la economía principial que norma dicha época. Esta es la fuerza del principio de razón, y define la tarea de la filosofía profesional. Pero aquí también radica el componente trágico de la filosofía, que consiste en el sacrificio de la singularidad de lo que es a la condición de “un caso”,  es decir, la conversión de lo singular en una particularidad que ya siempre tiene sentido gracias a su relación constitutiva con los principios tenidos como universales. De hecho lo universal no es otra cosa que un proceso de universalización del mandato hermenéutico que articula el orden hegemónico de una época.[3]

            En este sentido, la confrontación de Schürmann con la tradición filosófica está a tono con la tarea heideggeriana de la destrucción de la metafísica. Esta destrucción operaría de la siguiente manera: primero, identificando los principios que articulan una epocalidad dada o un momento en la historia del ser, esto es, los principios o referentes fantasmáticos que reducen el ser (su singularidad) a un problema de sentido y saber (a la relación entre particular y universal). Segundo, comprendiendo la forma en que estos principios trabajan como mecanismos productivos que le dan lenguaje a una época (de cierta manera, estos referentes funciona en Schürmann de manera similar a como funcionan las categorías en el sistema kantiano.)[4] Tercero, identificando la forma en que los discursos de la filosofía profesional funcionan como traducción y ajuste de la diversidad de la experiencia sensible, del mundo (facticidad y pensamiento), a la configuración normativa donada por los principios (el filósofo, y Schürmann se refiere al filósofo profesional, tiene como función hacer trabajar los principios como referentes que posibilitan la racionalidad de lo real, su legibilidad). En este sentido, el trabajo del filósofo profesional no es solo el de corroborar la fuerza hermenéutica de los principios, sino también, y de manera decisiva, el de ajustar la realidad a dichos principios. La destrucción heideggeriana de la metafísica deviene en Schürmann una interrogación sostenida de la filosofía como una práctica profesional de poder; el poder de una “donación” que es siempre también una “reducción” del ser al “sentido” (aunque esta reducción se haga, precisamente, en nombre de la crítica).

            De acuerdo con esto, su comprensión de la destrucción o deconstrucción (Abbau y Schürmann tiende a traducirla como deconstrucción más que como desmantelamiento) implica una nueva tarea para el pensamiento, o si se quiere, una nueva tensión entre filosofía y pensamiento (en cuanto actividad práctica anárquicamente articulada alrededor del ser). Para decirlo en otros términos (y teniendo presente el texto de Heidegger de 1966 titulado “El fin de la filosofía y la tarea del pensar”), si la tarea del pensamiento es la deconstrucción de las economías principiales que capturan normativamente al ser de los entes, para acceder a una suerte de serenidad (Gelassenheit) del “ser sin un por qué”, este pensamiento no está concernido con la historia de la filosofía ni con el sentido que ésta pueda tener, pero tampoco se desgasta en lecturas críticas o exegéticas de los textos principales de la “tradición”. Por el contrario, el pensamiento piensa al ser, y el ser no es una entidad ni el primero o el más importante referente, sino una constelación de la presencia que se sustrae y se desoculta a sí misma en nuestra confrontación con el “mundo” (en efecto, la destrucción/deconstrucción de Schürmann nos lleva a la topología del ser haciéndola primar sobre la analítica como primera formulación de este problema en el corpus heideggeriano). Entonces, el mundo como constelación y prolongación del ser no esconde una estructura subyacente, ni se mueve de acuerdo con una razón final, una secreta teleología, sino que está tramado como una presencia anárquica para el Dasein. La tarea del pensamiento, por lo tanto, no consiste en la “clarificación” de las condiciones existenciales del Desein para acceder al sitio trascendental de una subjetividad racional (la línea que va desde Descartes a Hegel, desde Kant a Husserl) y ésta sería la diferencia entre la epoché fenomenológica y la epoché destructiva. En Schürmann la epoché abre hacia la an-arché y esta an-arché interrumpe el pros hen en cuanto operación filosófica distintiva. Esto es posible, por supuesto, porque Schürmann lee la epoché heideggeriana como una inversión de la epoché husserliana, una inversión del paréntesis con el que Husserl intentaba suspender el mundo de la actitud natural. Con esta inversión, el paréntesis, torcido o enrevesado, ahora suspende la subjetividad filosófica y sus intuiciones trascendentales, liberando al mundo desde las tareas infinitas de la conciencia racional (traducción y ajuste) y liberando al pensamiento del sujeto (conciencia trascendental).

            En este sentido, Schürmann habita al final de la filosofía profesional, cuya tarea fue, entre otras, la clarificación de la historia del saber filosófico de acuerdo a determinados principios epocales. Sin embargo, domiciliarse en el fin de la filosofía es también suspender dicha tarea profesional (clarificación), entendiendo que cada nuevo momento en la historia filosófica del ser produce, a partir de un idioma particular, su propio reverso fantasmático. De hecho, habitar en este fin es también resistir la tentación de transitar a un nuevo –más moderno- idioma metafísico, a una nueva institución categorial, a pesar de que dicha transición se haga en nombre de la humanidad.

            Esta es, por lo tanto, la pregunta de Schürmann ¿qué hacer al final de la metafísica? Pregunta que no debe ser considerada como ingenua, ni que apunta al fin de la metafísica como si se tratara de un fenómeno empírico. La realización o finalización de la metafísica no es un hecho; es, por el contrario, el momento histórico en el cual los principios modernos que articulan el orden hegemónico del pensamiento se marchitan, o, mejor aún, se desvanecen. Esta suerte de agotamiento de la fuerza hermenéutica y normativa de los principios interrumpe la capacidad del discurso filosófico para reproducir ad infinitum su configuración significante y abre hacia la an-arquía como una nueva relación con el ser, más allá de todo enmarcamiento (Gestell). Ahí mismo, pensar topológicamente la comparecencia del ser nos lleva a una radicalización de la analítica existencial de Heidegger, es decir, nos lleva a una analítica de los cuasi-principios últimos (natalidad y mortalidad) en los que se juega la problemática de la existencia, sin olvidar que la misma lógica capitalista contemporánea habría producido un principio de equivalencia que se presenta a sí mismo como “aprincipial” (cuestión que abre la problemática del nihilismo de forma inédita).[5]

            En otras palabras, lo que está en juego aquí es la modulación específica (histórica) que Schürmann realiza de la diferencia ontológica, cuestión que más que cerrar un capítulo, abre una discusión central para “nosotros”. No se trata solo de pensar el estatuto óntico de la condición ontológica de la anarquía, que resulta del agotamiento de la organización principial-epocal de la historia del ser (digamos, su “política”), sino también la misma articulación o plegamiento entre lo óntico y lo ontológico en términos de una concepción no jerárquica ni atributiva del ser (de la ontología clásica), una concepción marcada por la equiprimordialidad o co-originariedad entre el ser y sus manifestaciones “mundanas”. En tal caso, si la anarquía fuera leída solo a un nivel “ontológico” estaríamos introduciendo, subrepticiamente, una jerarquía ontológica, aunque solo fuese para romper con ella. Pero si leyésemos la anarquía más allá de esta jerarquía, en su condición “política”, entonces, lo que sigue estando pendiente sería la elaboración misma de la relación entre an-arché y política, más allá de las formas históricas del anarquismo, pues de lo contrario, estaríamos ante un burdo intento por fundamentar, desfundamentando, al anarquismo político moderno. Schürmann, obviamente, está advertido de esto y su argumento radica en constatar, a través de una muy particular lectura de la destrucción heideggeriana, la radical disyunción de teoría y práctica, cuestión que no solo desactiva la filosofía de la historia (y su organización epocal), sino la misma función fundamentadora de la filosofía en relación con las prácticas, haciendo posible una política sin “sujeto”.[6]

* * * * *

            Por otro lado, y antes de discutir el complejo carácter de esta anarquía, es importante entender el proyecto de Schürmann como una confrontación con la metafísica bastante idiosincrática y que no puede simplemente homologado ni con la destrucción heideggeriana, ni con la genealogía nietzscheana, ni con la arqueología foucaultiana. El mismo Schürmann muestra su resistencia a la aceptación general que la deconstrucción ha recibido en Francia y en América, y por supuesto, con esto se abre un delicado problema que debemos considerar con detención, precisamente por las diferencias de sus respectivas lecturas de Heidegger y de Husserl.[7] Como sea, citémosle brevemente aquí para abrir un problema.

Para deconstruir fantasmas hegemónicos, no se puede confiar en lanzamientos de dados interpretativos, ni dejar que la misma deconstrucción sea producida por colisiones fortuitas de significados y significantes, ni menos atacar al texto desde sus márgenes. Es necesario ir directamente a lo más denso –a las tesis sobre las cuales, tanto un texto, como una época, descansan, tesis que se tuercen tan pronto como son reconocidas en su condición legislativa. (BH 15)

         En vez de entretenernos jugando con la flexibilidad de los significantes, con la polisemia del texto, con la archi-escritura y la traza del sentido en el orden a-gramatical de la historia, Schürmann propone asumir la tarea casi imposible de deconstruir la organización hegemónica de la metafísica como historia del ser. Y aquí mismo, uno se podría preguntar ¿hasta qué punto esta configuración hegemónica no es, ella misma, ya siempre una inseminación fantasmática necesaria para gatillar la tarea del pensamiento? No estoy pensando solamente en la diferencia entre différance y hegemonía, entre el referente fantasmático y el espectro (como resto incalculable o excesivo de la presencia), sino también en la forma en que la configuración hegemónica de la metafísica puede ser leída como una retro-proyección hecha desde la anarquía ontológica, en cuanto estrategia para justificar una hipótesis histórico-trascendental sobre la realización de la metafísica. Esta realización que obviamente no apunta hacia una teleología vulgar, sin embargo, se impone a sí misma como una economía de lectura particular, esto es, como una determinada lectura de la tradición y sus textos, lectura que enfatiza en ellos la articulación principial del sentido y no lo que podríamos llamar el juego de significación heterogéneo que habita en el centro ausente de cada texto. Pues esta heterogeneidad complejiza la organización principial del sentido, despabilando las contra-fuerzas y las resistencias que siempre ya están en obra a través del texto y sus diferentes interpretaciones. Estas resistencias, ciertamente, desvirtúan la identificación convencional del texto con los principios epocales, pervirtiendo la “donación” filosófica de sentido mientras que abren el texto a otra donación, a otra economía aneconómica, que no acaece en la temporalidad continua de la tradición, ni dentro de los márgenes de la filosofía profesional.[8]

            Detengámonos aquí un momento más y exageremos el punto. La articulación hegemónica de la metafísica no sería, en sí misma, nada más que el resultado de una lectura posibilitada por la condición post-hegemónica de la anarquía. Pero, si los textos mismos son siempre algo más que la economía principial que los organiza, si es que los textos resisten la ley de hierro de la interpretación que los articula, ¿no implicaría esto que la post-hegemonía no es otra cosa que una hipótesis formulada para controlar, para conjurar, para exorcizar otro fantasma, el espectro de la différance? Obviamente, no se trata de afirmar que la filosofía es una infinita batalla de interpretaciones, batalla para la cual se necesitarían líderes y generales, caudillos y pastores del ser, pues esa sería, precisamente, la historia de la metafísica que Schürmann, vía Heidegger, quiere abandonar. Por el contrario, lo que estoy interrogando es la relación misma entre la “finalidad” –la realización de la metafísica-, su estatuto temporal, y la noción de “post-hegemonía”, pues esta post-hegemonía pareciera producirla idea de un “después” de la hegemonía, cuando la posthegemonía en Schürmann -y ahí nos interesa pensarla- refiere más que a un “después”, al agotamiento del interdicto nómico estructurante de la epocalidad del ser como metafísica, y así refiere también a la inoperatividad de las categorías que organizan la arquitectónica del pensamiento moderno, incluyendo la misma reducción de la vida a la política y de la política a la disputa por el poder (a la voluntad de poder).

            Quisiera, por otro lado, proponer que la salida a este atolladero está en la problematización de la cuestión de la anarquía y su relación con la técnica. Esto es, en la subsunción técnica (no solo tecnológica) de la vida, en la que se manifiesta su misma desarticulación desde la economía nómico-principial de la metafísica. En otras palabras, la técnica como realización de la metafísica contiene ya una anarquía indomable.[9] Por lo tanto, cuando Schürmann lee la tradición, ya siempre la lee desde un doble registro, desde una doble lectura: una que apunta a la forma en la cual los principios trabajan a través de los textos, posibilitándolos, dándoles lenguaje; la otra lectura, realizada desde la anarquía, siempre lee el sufrimiento de los textos, la forma en que los principios extorsionan y conjuran a los textos y al pensamiento de acuerdo con sus leyes de constitución y de interpretación. Si el aspecto positivo de la destrucción es siempre más importante que el aspecto negativo, entonces en el doble registro de Schürmann lo que más interesa no es la crítica de la economía principial que trabaja como articulación hegemónica de la metafísica, sino la liberación (releasement) de la lectura hacia un estado de serenidad (Gelassenheit); estado que implica una relación al ser distinta a la relación metafísica (ser sin un porqué).[10]

            En tal caso, he presentado el problema sin dar una solución final, toda vez que en él se juega la misma relación a la filosofía como práctica de pensamiento y como tradición; relación que puede ser experimental, creativa, o sacrificial, esto es, marcada por una deuda infinita y un mandato disciplinario. Esto me lleva a mi segundo punto, la particular lectura que Schürmann realiza del pensamiento heideggeriano.

* * * * *

            En efecto, Schürmann propone lectura en reversa de Heidegger, que es totalmente consistente con su lectura de la tradición filosófica en general.[11] Pero no solo consistente, ella es una característica distintiva de su operación. De hecho, se podría organizar una lectura de Schürmann equivalente, y más de alguno de sus colegas ya lo ha hecho, considerando Des hégémonies brisées como el resultado más acabado de su pensamiento. Eso no importa ahora. Lo que si importa es lo que yo llamaría una lecturaprismática de su trabajo, una lectura articulada en tres ejes o círculos desde los cuales éste se disemina hacia todos lados: 1) su interpretación de Ser y tiempo (On Heidegger’s Being and Time). 2) Su lectura de la oeuvre Heidegger (Heidegger. On Being and Acting). 3) Su lectura heideggeriana de la metafísica occidental (Wondering Joy, Broken Hegemonies). Ya sea que uno se mueva desde los contenidos generales a los específicos, o desde el alcance puntual hacia sus elaboraciones generales, lo cierto es que los círculos se yuxtaponen permanentemente. Al mismo tiempo, debemos estar atentos a las decisiones que posibilitan tal lectura, pues Schürmann no es ni un exégeta ni un historiador de la filosofía. En este sentido, él hace posible una nueva relación con la tradición (desde Aristóteles hasta Hannah Arendt), una relación expurgada de narrativas lineales y depurada de la idea de progreso. En atención al carácter introductorio de estas notas me concentraré solo en tres aspectos de su lectura de Heidegger. Sin embargo, es claro que cuando Schürmann interroga la tradición de la filosofía occidental no solo la lee en reversa, sino que la hace comparecer, toda ella, a un plano en el cual la concepción convencional o “vulgar” de la temporalidad está en suspenso. Leer a Heidegger de esa manera es leer la condición acontecimental del pensamiento una vez que este pensamiento “aparece” desarticulado o “reactivado” más allá del interdicto nómico de la historia de la filosofía profesional, en un tiempo distinto al tiempo de la metafísica.

            He usado este término, reactivación, intencionalmente para referir al quiebre enfático de nuestro autor con la fenomenología trascendental y con las tareas infinitas de una subjetividad racional que es capaz de descifrar el sentido del mundo. Esta es la distinción insuperable entre su lectura de Heidegger y aquella realizada por Simon Critchley (On Heidegger’s Being and Time). Para él, Heidegger se distancia de Edmund Husserl ya con la publicación de Ser y tiempo, y así, su analítica existencial, más que una continuación de la fenomenología husserliana es, en cambio, una reorientación de la filosofía. Se trata de una reorientación que va desde la investigación fenomenológica hacia lo que él llama una ontología fundamental –fundamental en el sentido de los principios fundantes de la economía metafísica y no en relación a la cuestión clásica del fundamento. De esta manera, es este desplazamiento desde las tareas infinitas de la subjetividad transcendental –que Schürmann localiza en la finitud heideggeriana-, el que nos posibilita desplazarnos desde la pregunta por el ser hacia la pregunta por el sentido (por la verdad) del ser, donde el sentido del ser, su verdad, ya no está alojado en el horizonte de las capacidades críticas de la subjetividad moderna. En este punto, él introduce la idea de una ontología constituida por una modalidad histórica, una modalidad de la presencia (sin metafísica) que no puede ser reducida a las operaciones propias de una síntesis subjetiva transcendental. Obviamente, lo que hace posible leer Ser y tiempo de esta forma es su énfasis en el giro (die Kehre) y en la reorganización del trabajo de Heidegger después de dicho libro.[12] En otras palabras, su lectura de una u otra forma des-enfatiza la influencia que Husserl, Dilthey, el neokantismo y el historicismo tuvieron en el Heidegger de los años veinte.[13]

            Gracias a todo esto, Ser y tiempo ya no aparece como un fallido intento para acabar con la metafísica, un intento, se dice, que el mismo Heidegger abandonaría más tarde en nombre de el poema del ser. Por el contrario, esta lectura idiosincrática permite comprender la condición de ese libro seminal no de acuerdo con la lógica del desarrollo y la evolución, sino como un libro articulado por una interrogación que nunca abandonará el trabajo de Heidegger. Por supuesto, lo que está en juego acá es el estatuto del sentido de la existencia del Dasein, no el sentido en sí, sino su estatuto, que ya no proviene de los resultados de la infinita labor fenomenológica, sino que proviene de la confrontación mundana del Dasein con las condiciones históricas que definen su propia existencia.

            En tal caso, la tradición metafísica aparece como un intento permanente de reducir la historicidad radical del ser desde un interdicto normativo emanado desde los principios que organizan las épocas de su historia. Pero a la vez, se trata de una historia subsumida a un proceso permanente de espacialización de la temporalidad que habría alcanzado su realización en la época moderna en cuanto época de la imagen del mundo. Lo que esta realización implica es precisamente aquí lo delicado, en la medida en que la plena espacialización de la temporalidad es también el momento en el cual la economía principial que organiza la metafísica parece disolverse. La época de la realización de la metafísica, la época de la imagen del mundo, no es la época de su superación en un sentido ingenuo, como en la promesa de la filosofía analítica, sino que es la época en la cual la misma epocalidad entra en una crisis radical, una disyunción demónica de la naturalizada relación moderna entre teoría y práctica. En efecto, la crisis demónica es anárquica, y esta anarquía no es un “estado” que ocurre al final de la metafísica, sino algo que le ocurre a la historia del ser en su totalidad, trayéndolo a la presencia, sin metafísica de la presencia.

            Por supuesto, estamos hablando de una presencia que no coincide ni con la aspiración de plenitud, ni con el encuadre de la ontología atributiva clásica y sus variaciones modernas (comunidad, clase, identidad), una presencia para la cual el mundo, el ser en el mundo, acaece sin razón, sin un por qué. De la misma manera, esta crisis demónica, este interregnum, no apunta ni se orienta hacia una nueva economía principial, una forma más sofisticada de hegemonía, o, incluso, hacia una reconfiguración a tono con el poema del ser; por el contrario, esta crisis demónica es la suspensión de la lógica transicional que organiza la historia del ser de acuerdo con un proceso evolutivo (liberacionismo, desarrollismo, progreso). La condición demónica de la historia aparece así como una topología radicalmente inmanente donde no hay ni Dios ni salvación.

            Este es ciertamente un momento delicado, pues como ya ha se ha dicho, Schürmann introduce aquí una versión historizada de la diferencia ontológica, una versión en la cual el estatuto ontológico de la anarquía no parece suficientemente decantado para pensar la política. ¿Está Schürmann proponiendo una anarquía política o incluso una política anárquica? ¿Cuál es la condición o naturaleza de la disyunción auto-nómica en el fin de la metafísica? Permítanme decir que  no me interesa demandar de su trabajo lo que ha sido infinitamente demandado de Heidegger, una ética capaz de regular el ser en el mundo. Mi interés apunta a la forma en que esta anarquía óntico-ontológica, esta disolución de los principios, incluso, este agotamiento de la filosofía de la historia, permite una concepción no normativa de la política, en la que se juega la tensión entre autonomía y heteronomía, entre soberanía y hetero-afección. Pienso en lo que Alberto Moreiras ha denominado una democracia posthegemónica, o en lo que siguiendo la línea que va desde Claude Lefort hasta Miguel Abensour conocemos como democracia salvaje, sin olvidar el carácter instituyente de la imaginación en el pensamiento de Cornelius Castoriadis. Solo agregaría que aquí radica la relevancia de Aristóteles y del énfasis que Schürmann coloca en la Física sobre La metafísica. Se trata precisamente de una confrontación con la relación entre filosofía y nomos, más allá de sus pretensiones de autonomía, desde una heteronomía radical, que es también una problematización del double bind de la soberanía. Precisamente porque este double-bind implica que la soberanía es siempre algo más que su formulación institucional o jurídica y, así, que la deconstrucción de la soberanía no es una tarea acotada, puntual, como si pudiésemos dejarla de lado, definitivamente, y aspirar, paradójicamente, a un espacio (soberano) más allá de la soberanía. La suspensión de la soberanía no es el resultado de una acción deliberada o voluntaria, una acertada operación metodológica, del infinito trabajo de la crítica. Estamos viviendo, de seguro, una suspensión factual de la soberanía en la configuración de un orden mundial postsoberano, que oblitera las instituciones y los discursos modernos soberanos, pero la soberanía es siempre algo más que esos discursos e instituciones. En tal caso, la suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía, su interrupción, nos permite acceder a su double-bind y así problematizar políticamente la disyunción entre teoría y práctica, cuando la misma filosofía de la historia del capital se marchita en su inmanencia rizomática, abriendo el presente a una contingencia radical, una contingencia que ya no es la inversión categorial de la necesidad, sino una relación diferente entre ser y tiempo, cuestión que implica también una relación diferente al mundo (diferente de la geopolítica moderna).

* * * * *

            Finalmente, me gustaría concluir estas notas introductorias con una problematización de la relación entre el “nosotros” que ejerce e introduce la lectura acá presentada, y la ocasión de lectura que marcaría la pertinencia del trabajo de Schürmann. No quisiera reducir esta pertinencia a una cuestión disciplinaria, como si su utilidad se agotara en la crítica de una cierta filosofía profesional (con sus demandas de experticia y acceso garantizado al sentido último de una “obra”), ni menos quisiera pensar que este trabajo se reduce a poner en evidencia el carácter universitario, esto es, técnico-disciplinario, de los campos de saber. Schürmann descree de una condición histórica de la filosofía, y no de la filosofía en general, es decir, su crítica sigue siendo, fundamentalmente, una lectura filosófica de la tradición y, particularmente, de la oeuvre Heidegger. Pero, esta lectura desobra (si se nos permite este blanchotismo) a la misma demanda infinita que la filosofía, convertida en discurso universitario, impone sobre el pensamiento. No se trata de leer la tradición como trabajo infinito de clarificación, desde una deuda con el sentido que nos detiene de la confrontación con el mundo. La cuestión más decisiva de su trabajo es precisamente la cuestión del marchitamiento de la economía principial de la metafísica qua historia epocal del ser, cuestión que nos remite a una relación trágica con la inmanencia del ser. En esa inmanencia, la tragedia no aparece como una dificultad o un obstáculo a superar en alguna reconciliación definitiva, sino como la promesa del fin de la metafísica en cuanto disyunción demónica. Es esa disyunción la que muestra toda conversión de la singularidad de lo que es en la particularidad del “caso”, y desactiva dicha conversión haciendo flotar al ser como constelación de una presencia sin metafísica de la presencia (resto, origen, arché). La constelación y la inmanencia, entonces, son figuras que desactivan la economía principial y su fuerza adjudicativa, que consiste en traer a presencia según una temporalidad caída a la conciencia, esto es, a la metafísica del sujeto.

            Pero, más allá de este pequeño “prefacio a la transgresión”, habría que pensar la suspensión de la soberanía, el marchitamiento del interdicto, como realización de la metafísica en el horizonte de la técnica, en cuanto problema fundamental y no en cuanto promesa. Y es aquí entonces donde el “nosotros” que se cuela en la lectura debe ser problematizado, porque la apuesta de fondo de Schürmann tiene contenidos relevantes para una cierta actualidad caracterizada por la disyunción demónica como interregnum abierto con el agotamiento de la filosofía de la historia y con la desarticulación de la relación naturalizada entre teoría y práctica. Así, los capítulos que siguen se encargan de problematizar las ramificación de esa disyunción a partir de los siguientes ejes temáticos:

·       * La disyunción de teoría y práctica como agotamiento de la geopolítica nómica moderna. Desde ahí, hay que comprender el pathos universitario latinoamericano como manifestación específica de una forma de criollismo tardío abocado a las figuras de la “autenticidad” y al “logocentrismo sustituto” de su interrogación de la poesía como “nuestra” filosofía. En el fin de la metafísica, la interrogación de la técnica no solo se muestra como una cuestión central, sino como la posibilidad de vincular la problemática del habitar y del pensar. Si Bernard Stiegler le ha devuelto la “dignidad” a la cuestión de la técnica, trayendo la pregunta heideggeriana a nuestra actualidad, todavía necesitamos preguntar si esta actualidad (que ya no sería reducible a una categoría propia de la filosofía de la historia) no complejiza de suyo la misma cuestión de la finalidad de la metafísica, su realización o agotamiento, en términos de una plasticidad sobre la que los cortes de la historia ejercen un impacto sin memoria.

·    * La convergencia entre lethe, rizoma y disyunción, cuestión que permite no solo cuestionar la marca heideggeriana del pensamiento de Schürmann, sino abrir el problema de la inmanencia y de la axiomática desde el pensamiento deleuziano, precisamente ajeno a la cuestión del ser y de la epocalidad. Si ya hemos advertido la tensión entre la crítica de la economía principial de la hegemonía llevada a cabo por Schürmann y la deconstrucción derridiana, habría ahora que advertir la convergencia (sin copertenencia) entre la disyunción como realización técnica aprincipial de la metafísica y la cuestión deleuziana de la inmanencia absoluta y la virtualidad. No se trata de un problema menor, pues en él está en juego el principio mismo de equivalencia y la relación entre nihilismo y epocalidad. Si el agotamiento de la economía principial de la metafísica se expresa como disolución de la epocalidad, ¿cómo pensar la relación de valor en ese horizonte, más allá del nihilismo y su lógica equivalencial? ¿Cómo pensar la realización de la metafísica sin precipitar en el diagrama de una imagen del pensamiento?

·      * El cuestionamiento del estatuto de la anarquía desde la problemática de la diferencia ontológica nos llevará a poner en tensión no solo la relación entre Schürmann, Arendt y Castoriadis, sino a interrogar la condición misma de la post-hegemonía en diálogo con el pensamiento infrapolítico. Si la infrapolítica es una reflexión que se orienta a problematizar la reducción biopolítica de la vida a mera facticidad, también se resiste a la reducción de la política a la cuestión de la intencionalidad y, por tanto, del sujeto. La serenidad como posibilidad de una convivencia trágica con el mundo (sin olvidar la singularidad de lo que es), la Gelassenheit, no es un misticismo ingenuo, sino una interrupción del mismo principio de razón como estructura hegemónica y principial de la metafísica y, así, es una interrupción de la “voluntad de poder” como clave de la politicidad moderna. El carácter post-hegemónico de la democracia radical postulada por la infrapolítica pasa, entonces, por la destrucción (Abbau)  de los principios estructurantes de la metafísica, entre ellos, aquel que reduce toda política a una disputa por el poder, a una cuestión de voluntad.

·         Pero, una destrucción de los principios estructurantes de la metafísica no estaría bien perfilada si no se confrontara con la espacialización de la temporalidad en términos anfibológicos, pues es en esa anfibología donde el excepcionalismo jurídico y el excepcionalismo acontecimental siguen siendo las dos caras de una misma articulación metafísica de la temporalidad. Se trata de pensar la relación entre inmanencia y serialidad, más allá del horizonte teológico-político moderno y de su inversión revolucionaria, pues con ellos se alude a un schmittianismo jurídico en el primer caso, y a un schmittianismo invertido, en el segundo. Pensar la relación entre ser y tiempo más allá del interdicto nómico y principial de la filosofía política como forma de la politicidad metafísica moderna, es entonces revisar el arsenal conceptual con el que la modernidad pensó al tiempo (progreso, ruptura, evolución, evento, revolución, fundación, novedad, etc.) y recuperar una forma no teológica del acaecer, una forma radicalmente indeterminada del acontecer, de la inscripción y de la repetición.

·        * Eso nos lleva a nuestro último capítulo. La disyunción de la relación entre teoría y práctica es también el agotamiento de la filosofía de la historia, y ese agotamiento se expresa en la crisis de un determinado orden del mundo asociado con las instituciones y los discursos de la soberanía. La crisis de la soberanía no apunta a su superación soberana sino al interregnum, desde donde la geo-filosofía y la geopolítica moderna quedan des-fundamentadas. Intentamos ahí, en ese interregnum, leer la problemática derridiana de la justicia como reformulación del cosmopolitismo moderno-ilustrado más allá de las limitaciones heliopolíticas de su primera formulación. Derrida y la historia universal en sentido cosmopolita no debe ser leído como una apropiación del corpus derridiano (sobre el que se congrega una manada hambrienta de hermeneutas), sino como una postulación tentativa sobre la relación entre filosofía, historia, política y pensamiento, en el contexto del agotamiento de la geopolítica hegeliano-kojèviana moderna. Al final, no se promete ni postula un saber acotado y práctico, sino la posibilidad de habitar y ahondar la reflexión sobre el agotamiento de la economía principial y su efecto hegemónico y epocal sobre el ser, cuestión que solo repite la pregunta por su historicidad radical.




[1]Esta idea de marchitamiento o agotamiento (withering away), está fuertemente relacionada con un ethos práctico o praxis insubordinada con respecto a cualquier exterioridad normativa, y es consistente con la misma interrupción del principio de razón (nihil est sine ratione) que Schürmann, tempranamente (1972), toma del misticismo de Meister Eckhart y relaciona con la serenidad (Gelassenheit) heideggeriana. Conviene tener presente la diferencia entre marchitamiento y corte, fin o abolición abrupta de la metafísica, pues el marchitamiento de los principios no equivale a la promesa de una postmetafísica positiva. Por otro lado, y no sin ironía, este agotamiento puede ser pensado junto a la tesis leninista del agotamiento del Estado, contra su abolición anarquista, de lo que resultaría una mejor comprensión del estatuto mismo de la an-arquía en Schürmann, más allá del anarquismo político moderno. (Vladimir Lenin. El estado y la revolución). 
[2]Hemos consultado las ediciones en inglés de las siguientes obras: Wondering Joy: Meister Eckhart’s Mystical Philosophy (1978); Heidegger. On Being and Acting. From Principles to Anarchy (1982, en cuya traducción Schürmann participó); y su volumen póstumo Broken Hegemonies (2003).
[3]Y aquí habría que notar la proximidad entre esta organización hegemónica de las épocas y la misma cuestión de la hegemonía como horizonte de la politicidad moderna, cuestión que marca su límite. La politicidad moderna tiene como máxima posibilidad el constituirse como disputa hegemónica, esto es, como disputa por la hegemonía, cuestión que la constituye, a su vez, como época.
[4]La analogía es útil pero limitada. Si los conceptos kantianos median entre la diversidad de la experiencia sensible y la cosa en sí, permitiendo la configuración fenoménica de lo real, los referentes en Schürmann son epistemológica y ontológicamente configurativos de lo real, pero en esa configuración lo que queda desplazado no es una región noumémica desde donde se articule una operación anfibológica, sino la singularidad de lo que es. Los referentes fantasmáticos operan productivamente dando lenguaje a una época, pero reduciéndola a su economía de significación. Mientras que las categorías kantianas se sostienen en un esquematismo trascendental, en Schürmann, los referentes operan en la historia del ser como presencia, es decir, convirtiendo al ser en presencia, una presencia, además, que, gracias a la tarea de la filosofía profesional, siempre confirma a los referentes. Schürmann no sólo piensa en el filósofo profesional husserliano abocado a las tareas infinitas de la fenomenología, sino en el filósofo universitario contemporáneo (el americano) dedicado a producir el verosimil de la época (la imagen del mundo), sin cuestionar los criterios (o las reglas) de su interpretación. Así, los críticos universitarios que fundan su desgarro con el mundo en la centralidad de una obra, una escuela o un pensamiento convertido en saber, son solo funcionarios de una configuración hegemónica y naturalizada que no piensa su propia complicidad con la metafísica como olvido del ser y traducción de su condición singular-plural (para referir a Jean-Luc Nancy) al estatus de “caso” y “prueba”. Sería interesante, por otro lado, pensar la condición principial de la epocalidad en Schürmann al hilo de la problemática de las episteme en Foucault, para determinar sus semejanzas heurístcas y sus diferencias, sobre todo teniendo en consideración el procedimeinto an-arqueológico que éste reivindica para su trabajo.
[5]Nos permitimos referir al trabajo de Jean-Luc Nancy La verdad de la democracia (2010), y  continuado en After Fukushima: The Equivalence of Catastrophes (2014). También nuestro El poema de la universidad: nihilismo e infrapolítica (2015).
[6]En este sentido, la anarquía como disyunción de la determinación filosófica de lo real, como interrupción de la sobredeterminación de la relación entre teoría y práctica, y como agotamiento de los principios que organizan epocalmente a la filosofía en cuanto interpelación de la singularidad-plural del ser, se abre hacia la cuestión de la democracia salvaje, desarrollada en la línea que va desde Claude Lefort y Cornelius Castoriadis, pasando por Pierre Clastres y Miguel Abensour. Y aquí mismo es donde cobra relevancia la postulación de una democracia posthegemónica que suplementaría la condición infrapolítica de un pensamiento que no quiere conformarse con la biopolítica, en la medida en que la biopolítica seguiría pensando el poder y la vida como facticidades pre-dadas. 
[7]Sin la necesidad de tomar partido, y anticipando la colérica respuesta de la policía universitaria, interesaría pensar a fondo esta “diferencia” que Schürmann quiere, debe, mantener con la deconstrucción, y cruzar esta problemática con las conclusiones que Giorgio Agamben saca en el último volumen de su serie Homo sacer, acerca de las limitaciones del pensamiento contemporáneo (la destrucción, la deconstrucción y la an-arqueología). Ver de Agamben L’uso dei corpi (2014).
[8] ¿No sería esto lo que define la relación entre la deconstrucción y la “tradición y sus textos”? No una lectura exegética que ponga al centro de su búsqueda la firma, el nombre o la chapa de una forma reconocible de pensar, pues en ello se repite,  inadvertidamente, la lógica de la identificación y de la monumentalización, características de las prácticas de lectura profesionales, apropiativas, críticas, capitalizadoras (que resuenan incluso en la idea de textos “fundamentales” de la tradición). Así, habría que leer a Schürmann a pesar de su sospecha de la deconstrucción, mostrando que su “disyunción anárquica” y la deconstruccion compartirían el mismo cuidado por la singularidad de la ocasión, sin reducir la polisemia del texto a la ley de hierro del sentido. En tal caso, la deconstrucción pareciera diferir y diferenciarse (ambas connotaciones de la palabra différance) de la lectura principial, mientras difiere y se diferencia de la crítica profesional (aún cuando esta crítica se quiera a sí misma como deconstructiva -solo liturgía, callampas en el bósque). En última instancia, la disyunción anárquica y la deconstrucción parecieran converger en el mismo horizonte post-hegemónico, esto es, no en la facticidad improbable de la post-hegemonía, sino en el horizonte de comparescencia del ser más allá del interdicto nómico y principial. No deja de ser irónico entonces que en esta diferencia entre facticidad post-hegemónica y post-hegemonía como comparecencia anárquica del ser, constelación y différance, se pierda la mayoría de críticos “políticos” que acusan a la infrapolítica, a la post-hegemonía y a la misma deconstrucción de “apolítica”. 
[9]Y aquí conviene tener presente el inexorable trabajo de Bernard Stiegler (por ejemplo, sus volúmenes sobre La técnica y el tiempo), no solo en su recuperación de la profundidad de la problemática heideggeriana, más allá de la reducción antropológica e instrumental de la cuestión de la tecnología, sino es su comprensión (vía Gilbert Simondon) de la relación entre historia y desarrollo tecnológico, en un sentido no lineal ni centralizado. Pensar lo que André Leroi-Gourhan ha llamado el bipedalismo y la co-creación de sílex y cortex no solo desplaza las hipótesis antropológicas (instrumentales o relativas a la enajenación) respecto a la “exterioridad” de la técnica, sino que permite repensar la misma cuestión de la autenticidad (tan cara a al analítica existencial heideggeriana), más allá de la tensión entre physis y la meta-physis.
[10]Donde ya se asoma la proximidad entre lethe (aletheia) y rizoma, en la misma proliferación del ser y en el desplazamiento de la posibilidad (Mögichkeit) y de la potencialidad, hacia la cuestión de la virtualidad.
[11]Al menos esa es una de las reivindicaciones centrales de su libro Heidegger. On Being and Acting. Se trata de leer el corpus heideggeriano, que estaría recién adquiriendo sus dimensiones reales gracias a la sistemática publicación de la Gesamtausgabe, desde sus últimos trabajos hacia Ser y tiempo, haciendo que el sentido asignado a los primeros escritos se “ilumine” con los desarrollos posteriores, los que no son leídos desde una hipótesis de continuidad fuerte, sino desde la sugerencia de una continua problematización tentativa. La apuesta de Schürmann no es menor, pues al leer el corpus heideggeriano de esta forma se desplazan los énfasis en determinados textos históricos, se comprende mejor el papel de los seminarios y, sobre todo, se relativiza la tesis del supuesto abandono del proyecto de destrucción de la metafísica en el trabajo heideggeriano de los años 1930. Todo esto, sin mencionar las consecuencias que esta lectura en reversa tendría para el famoso “caso Heidegger” y sus textos comprometidos con un cierto nacionalsocialismo.
[12]En este sentido, la Kehre heideggeriana no está necesariamente remitida a un momento o texto central, ya sea que se mencione su problematización del nacionalsocialismo y sus seminarios sobre Nietzsche, o las Conferencias de Bremen de 1949 (entre las que hay una titulada, precisamente, La vuelta). La Kehre sería no una vuelta puntual, sino una profundización permanente de problemas formulados en sus primeros escritos, problemas cuya relevancia debemos a su misma formulación y no a la ingenua posibilidad de resolverlos. No debemos olvidar, por otro lado, que su trabajo consiste en la problematización permanente de los límites profesionales de la filosofía, particularmente de una cierta filosofía trascendental, pero también, de la filosofía en América, reducida a protocolo de intercambio argumentativo como formalización final del pragmatismo (véase su “Concerning Philosophy in the United States” 1994). Finalmente, su propuesta de lectura del corpus heideggeriano se contrapone a la primera recepción importante de Heidegger en América, comandada por el libro de William J. Richardson. Heidegger: Through Phenomenology to Thought (1974).
[13]Considérese, como contraste, el estudio de Steven Galt Crowell. Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths toward Transcendental Phenomenology (2001). Y de Andrea Podestà. El origen del sentido. Husserl, Heidegger, Derrida (2013).