viernes, 26 de diciembre de 2014

Artículo: "Inmigrantes, los 'nuevos bárbaros' en la gramática biopolítica de los Estados contemporáneos", por María Emilia Tijoux & Gonzalo Díaz Letelier.


María Emilia Tijoux & Gonzalo Díaz Letelier
"Inmigrantes, los 'nuevos bárbaros' en la gramática biopolítica de los Estados contemporáneos".

En: Quadranti Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea, Vol. II, nº 1, Salerno, 2014, pp. 283-309.

En este link aparece la opción para descargar la revista completa en formato PDF:

http://www.rivistaquadranti.eu

Y para descargar el artículo en formato PDF:

https://www.mediafire.com/?xje8bmdejomyi1t

Este número de la revista italiana Quadranti, coordinado por Rossano Pecoraro, está dedicado a la recepción del pensamiento de Foucault y sus derivas contemporáneas: Volume II, nº 1, 2014, Detti, Scritti & Corsi : la Filosofia di Michel Foucault (1984-2014). He aquí el sumario de este número de la revista:

Sommario

p. 3 / Nota del Direttore.

 
p. 4 / Diogo Sardinha – Balibar e Foucault: introdução a um prefácio.

 
p. 11 / Étienne Balibar – Como se uma filosofia houvesse nascido.

 
p. 23 / Daniele Lorenzini – La tentazione ontologica di Michel Foucault.

 
p. 39 / Manuel Mauer – L’archéologie foucaldienne de la vie.

 
p. 62 / Laura Bazzicalupo – Foucault e la naturalizzazione dell’umano.

 
p. 80 / Miguel de Beistegui – The Subject of Truth: On Foucault’s Lectures on the "Will to Know".

 
p. 100 / Luca Paltrinieri – Archeologia della volontà. Una preistoria delle “Lezioni sulla volontà di sapere”.

 
p. 136 / Mario Autieri – Democrazia e "liberalismo" in M. Foucault.

 
p. 152 / Óscar Martiarena – Observaciones sobre la noción de gobierno en
los últimos cursos de Michel Foucault en el "Collège de France".

 
p. 183 / Carlos A. Manrique – La dramatización de la verdad, y la
discursividad de los cuerpos (líneas de resonancia entre los estudios de
Foucault sobre la gubernamentalidad neoliberal y la parrhesía cínica).

 
p. 206 / Luiz Celso Pinho – O imperativo do discurso corajoso: a "parresia" no último curso de Foucault.

 
p. 216 / Rodrigo Castro Orellana – Foucault y el debate postcolonial. Historia de una recepción problemática.

 
p. 250 / Vera Malaguti Batista – Foucault na periferia da barbárie.

 
p. 264 / Mariana Canavese – Señas particulares: la fortuna argentina y latinoamericana de Foucault.

 
p. 283 / María Emilia Tijoux & Gonzalo Díaz Letelier – Inmigrantes, los "nuevos bárbaros" en la gramática biopolítica de los Estados contemporáneos.

 
p. 310 / Angela Donini – Biopolítica e tecnosexualidade.

 
p. 321 / Juan Pablo Arancibia Carrizo – Lenguaje, Tragedia y Melancolía en la Filosofía Política de Foucault.

 
p. 360 / Stefano Righetti – Foucault, l’invisibile e la fotografia.

viernes, 19 de diciembre de 2014

El imperio de la sexualidad. Entrevista con Joseph Massad.


Joseph Massad (Jordania, 1963) es profesor del Departamento de Estudios Mediorientales, Sudasiáticos y Africanos de la Universidad de Columbia (New York, U.S.A.). Sus líneas de investigación se concentran en la política en medioriente y las representaciones del deseo sexual en el mundo árabe. Ha publicado "Colonial effects: the making of national identity in Jordan" (Columbia University Press, 2001), "The Persistence of the Palestinian Question: Essays on Zionism and the Palestinians" (Routledge, 2006) y "Desiring Arabs" (University of Chicago Press, 2007). 

La siguiente entrevista, a propósito de su libro "Desiring Arabs" (University of Chicago Press, 2007), fue publicada en febrero de 2012 por el sitio francés La Revue des Livres, con el título "L'empire de la sexualité, ou peut-on ne pas être homosexuel (ou hétérosexuel)? Entretien avec Joseph Massad"

http://www.revuedeslivres.fr/l%E2%80%99empire-de-%C2%AB-la-sexualite-%C2%BB-ou-peut-on-ne-pas-etre-homosexuel-ou-heterosexuel-entretien-avec-joseph-massad/ 

Una versión en inglés se publicó en marzo de 2013 en el sitio árabe Jadaliyya, con el título "The empire of sexuality. An interview with Joseph Massad": 

http://www.jadaliyya.com/pages/index/10461/the-empire-of-sexuality_an-interview-with-joseph-m 

Es desde esta versión en inglés que hemos realizado la presente traducción al español. Para descargar esta entrevista en formato PDF:

https://www.mediafire.com/?8e98cd0h5bphiac


ENTREVISTA

Félix Éwanjé-Épée y Stella Magliani-Belkacem (F.E. & S.M.): En su obra y en sus intervenciones académicas usted ha argumentado que la imposición de las categorías de homo-hetero en el mundo no-occidental es inseparable de las políticas del imperialismo y la dominación del modo de producción capitalista. ¿Puede describir este proceso?

Joseph Massad (J.M.): La dificultad de hablar de un término particular como el de “sexualidad” se debe a los continuos esfuerzos euro-americanos por universalizarlo, y a que en este contexto euro-americano particular, ha sido un requisito, si no una necesidad que ha aumentado sensiblemente desde la década de 1970, considerarlo ya siempre como una categoría universal. Mi trabajo no apunta a recordarnos que la “sexualidad” es experienciada diferentemente en diferentes contextos históricos o geográficos, y que así tiene distintas interpretaciones “culturales” que le dan forma. Más bien, yo insisto en que la “sexualidad” misma, como categoría epistemológica y ontológica, es un producto de historias y formaciones sociales euro-americanas específicas, que es una categoría “cultural” euro-americana que no es universal ni necesariamente universalizable. De hecho, aún cuando la categoría de “sexualidad” ha viajado con el colonialismo europeo a lugares fuera de Europa, su adopción en aquellos contextos no fue ni idéntica ni necesariamente simétrica a su despliegue en Europa y Euro-América.

John D' Emilio argumentó hace muchos años que “los gays y las lesbianas no siempre existieron. Más bien son un producto de la historia y han llegado a existir en una época histórica específica (...) asociada con las relaciones del capitalismo”. Debemos añadir que esto igualmente aplica a los hombres y mujeres heterosexuales y straight, que también son producto de una época histórica específica, que su emergencia histórica y su producción también fue específica de aquellas regiones geográficas del mundo y de esas clases dentro de las cuales un tipo específico de la acumulación de capital se había producido y donde ciertos tipos de relaciones de producción capitalistas habían prevalecido.

Como argumento en mi próximo libro, «El Islam en el liberalismo», a pesar de que el capitalismo implica la universalización de los medios de producción y ha producido sus propias formas y modos internos de enmarcar las relaciones capitalistas, estas formas y modos no se han institucionalizado de la misma manera ni en las leyes y las economías nacionales, ni en las prácticas íntimas cotidianas de los diversos pueblos. No han producido efectos similares a los que tienen en los Estados Unidos y en Europa Occidental. Esto no quiere decir tampoco que el binarismo hetero/homo logró totalmente la normalización de las sociedades euro-americanas, sino más bien que se autoafirmó como la forma hegemónica de organización de identidades y ahí está todavía para normalizar a las poblaciones de Occidente que se resisten a él (al afirmar que ellos padecen de homofobia internalizada, falsa conciencia y cosas así). La incapacidad del binarismo hetero/homo y sus identidades socio-sexuales conmensuradas para instituirse de la misma manera en todas partes no difiere de la de muchas otras categorías y productos que viajan con el capital imperial de la metrópoli hacia la periferia y no son siempre utilizadas o consumidos a la manera metropolitana.

El orden sexual del contexto poscolonial al que se introducen las identidades sexuales occidentales contemporáneas es ya el efecto de una epistemología colonial que ha sido traducida e iterada anteriormente. Como narro en «Árabes deseantes», la proyección europea de vergüenza sobre los no-europeos en lo que respecta a los deseos y las prácticas sexuales comienza en los albores del encuentro colonial, incitando un discurso reactivo de asimilación de las normas europeas. Esto significa que la más reciente exportación imperial del binarismo hetero/homo –y específicamente la de las identidades gay y lesbiana– toma lugar en un contexto que ya ha sufrido un proceso previo de traducción. Este proceso produjo determinados entendimientos “periféricos” de deseos normativos y naturales, modulados occidentalmente con argumentos y taxonomías médicas y científicas, pero que en en gran medida no lograron instituir una réplica del régimen occidental de la sexualidad.

En todo caso, tengan en cuenta que yo no estoy argumentando que estas identidades sexuales siempre fallan en su intento de instituirse dentro o fuera de Occidente, o que este fracaso es total, sino más bien que tales identidades tienen éxito o fracasan diferencialmente entre las clases y los países, dependiendo del efecto de las estructuras capitalistas y su producción de determinados estilos de vida, formas y modos de vida interiores a las diferentes clases sociales, que son a su vez el resultado del desarrollo capitalista desigual. A pesar de que el capital imperial es a menudo productivo de nuevas identidades, incluyendo las identidades sexuales conmensuradas con su diseminación global de la forma de la familia nuclear burguesa heterosexual, no toda nueva identidad sexual que el capital imperial genera en la periferia es siempre mapeable en el binarismo hetero/homo. Que los Internacionalistas Gay busquen asimilar esas nuevas identidades forzándolas en el marco del binarismo hetero/homo es en sí mismo un síntoma culturalmente imperialista de la penetración del capital imperial de estos países, y no el resultado o efecto de tal penetración, ya que en la mayoría de los casos ella fue incapaz de reproducir o imponer identidades normativo-sexuales europeas en la mayoría de la población. Aquí debemos tener en mente que, como nos recuerda Edward Said, “el imperialismo es la exportación de identidad”. El imperialismo opera en el registro de la producción de la no-Europa como lo otro, y a veces como casi lo mismo que –o potencialmente lo mismo que– Europa.

D' Emilio buscaba demostrar que el efecto del capitalismo sobre la emergencia de las identidades de gays y lesbianas en Occidente sería, simultáneamente, 1) un resultado de las relaciones laborales que requerían nuevas actividades residenciales y migratorios, y que implicaban la disolución o el debilitamiento de los vínculos familiares y de parentesco, y, por otra parte, 2) el desarrollo de una sociedad de consumo y la emergencia de redes sociales que producen, conforman y articulan deseos sexuales que sean acordes con estos cambios, lo que llevó al desarrollo de las identidades sexuales. En cuanto los agentes de la cruzada identitario-sexual han insistido en la presencia de las identidades gay y lesbiana en una serie de países de la periferia –como prueba de un desarrollo paralelo de lo que ocurrió en Europa y Estados Unidos–, apelan, sin embargo, a las identificaciones subjetivas de algunos miembros de la élite de estas sociedades, y dejan de lado la ausencia de las estructuras económicas y sociales que llevaron a su aparición en Occidente.

F.E. & S.M.: Su trabajo ha desafiado la política del Internacionalismo Gay propugnado por las ONG occidentales y por sus potenciales socios en el mundo árabe. ¿Cuáles son las consecuencias políticas de este desafío, sobre todo en la lucha contra la heterosexualización del mundo?

J.M.: El imperialismo neoliberal estadounidense desde la década de 1980 –y de una manera mucho más intensa desde la caída de la Unión Soviética– ha buscado suplantar a toda organización y activismo independiente de la sociedad civil a lo largo y ancho del mundo mediante las organizaciones no-gubernamentales (ONG) que crea y/o coopta, que entrena y financia, y que son dependientes de una agenda estadounidense internacionalizada (suscrita a una epistemología y ontología sexual occidental) relativa a identidades, derechos, gobernanza, economía, administración, leyes, finanzas e inversiones transnacionales, religión, cultura, artes, literatura, etc. El objetivo era destruir todos los esfuerzos existentes en aquellas sociedades que organizan a la población contra la dictadura pro-occidental, contra la economía neoliberal, y contra el control imperial de Estados Unidos y Europa, para citar lo más sobresaliente. La exportación del particular y limitante sistema de valores liberal de la clase media blanca protestante de base urbana como un sistema universal de valores que –después de haber sido impuesto a Europa Occidental a nivel de élites y popular– debe ser impuesto al resto del mundo como un precursor de la imposición de concepciones americanas del futuro de una humanidad (neoliberal), tal exportación, digo, requirió de estas ONG para hacer gran parte del trabajo básico ya preparado por el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial en las últimas décadas –y que creó la crisis de deuda de la década de 1980.

Por supuesto, se trataba de un modelo ya impuesto dentro de los Estados Unidos para controlar el activismo y la organización social, y que reemplazó a las organización –típica de la década de 1960– de grupos que se oponían y resistían a las definiciones societales y estatales de una ciudadanía racializada y de género, así como a la normatividad sexual, entre otras luchas. Gran parte de esa energía fue cooptada en la década de 1970 y organizada en las ONG financiadas por fundaciones estatales o privadas con experiencia de muchos años en la promoción de las políticas imperiales de Estados Unidos durante la Guerra Fría (la Fundación Ford debe mencionarse aquí como una que ha estado a la vanguardia de ese esfuerzo). Los territorios palestinos ocupados serían el teatro de operaciones más grande para la ejecución de este programa fuera de los Estados Unidos, en virtud del cual la gran mayoría de la sociedad civil de Cisjordania y Gaza estaba siendo diezmada y suplantada por las ONG occidentales vinculadas al proceso de paz y sujetas a las regulaciones impuestas por la alianza nortemaricano-europea con la colonia judía y sus intereses. En el caso de Gaza –y en menor medida en Cisjordania–, este esfuerzo sería resistido políticamente, pero tomaría la misma forma –a saber, la de las ONG islamistas con financiamiento local e internacional, aunque no-occidental.

Es en este contexto que la internacionalización de la homosexualidad, al ser un esfuerzo más público y específico –en comparación con la internacionalización de la rectitud (straightness) y la heterosexualidad, que es un proyecto mucho más prolongado y general–, llega a ser defendido por gays neoliberales blancos americanos (y europeos) –mientras que las mujeres blancas imperialistas estadounidenses (y europeas) estarían ocupadas en proyectos para rescatar globalmente a las mujeres no-blancas de los hombres no-blancos–, buscando difundir la liberación y la libertad para las oprimidas masas “homosexuales” alrededor del mundo, mientras que la mitad de los Estados de Estados Unidos tenían leyes en los códigos criminalizaban la homosexualidad –leyes que se hizo necesario remover de los códigos de un solo golpe en 2003 por la Corte Suprema de los Estados Unidos, en orden a impulsar de mejor manera el avance hacia esta agenda de universalización de los valores liberales norteamericanos.

En este contexto, sólo una organización Internacionalista Gay Árabe fue creada en El Líbano, y algunas más en Israel que son integradas por los ciudadanos palestinos israelíes que insisten en que la adopción del binarismo hetero/homo como definición es esencial para la lucha de liberación de los oprimidos sexuales en sus países y más allá de ellos, mientras que sin saberlo –o ya a sabiendas– sigue avanzando la represión de aquellos que no están acogidos al binarismo hetero/homo occidental. Su intento de normalizar al mundo árabe mediante su transformación en una copia de Euro-América procede de su ingenua e incluso perniciosa creencia –que reviste la forma de una creencia religiosa que persiguen con un celo misionero– de que los árabes ya son sujetos del binarismo hetero/homo y que la tarea es simplemente liberar a los homosexuales entre ellos. Sin embargo, su intervención participa en la heterosexualización de la mayoría de los árabes y la homo-normativization de una minoría de ellos. Lo que estas organizaciones quieren imponer, como parte de la Internacional Gay, es un régimen de la sexualidad predicado sobre la base de una ontología occidental reciente, en el que determinadas configuraciones del deseo sexual se convierten en la verdad de la identidad de uno, en la verdad de lo que uno es como sujeto.

Ellos son asistidos en este esfuerzo por la diáspora de grupos de Internacionalismo Árabe Gay ubicados en los Estados Unidos y en Europa, grupos que son parte integrante de la Internacional Gay imperial blanca. Mientras que Gayatri Spivak tiempo atrás diagnosticó una situación en la que los hombres blancos querían salvar a mujeres morenas de hombres morenos, en la era de la Internacional Gay y la inversión y secuestro por parte de la derecha de la noción de “agencia”, la situación se ha vuelto mucho más complicada. Lo que tenemos hoy es una situación donde las mujeres morenas (homosexuales y heterosexuales) y los hombres homosexuales morenos (aquellos ubicados en la metrópolis euro-estadounidense y aquellos que trabajan para las ONG con financiamiento euro-estadounidense en sus países de origen), y sus aliados blancos de todos los géneros y sexualidades, se dedican a salvar a las mujeres morenas (heterosexuales y homosexuales) y a los hombres morenos “gay” (en el Tercer Mundo y en Europa y los Estados Unidos) de los hombres morenos “heterosexuales”.

Mientras tanto, los esfuerzos del Internacionalismo Gay y Straight son complementados por la internacionalización occidental de la homofobia en las zonas del mundo donde no existían ni las identidades homosexuales ni homofóbicas. Ideologías y organizaciones conservadoras homofóbicas norteamericanas –seculares y religiosas– están interviniendo en todo el mundo para exportar los “valores familiares” americanos que tienen como objetivo heterosexualizar a los no-europeos e instruirlos en la homofobia –que es siempre un esfuerzo simultáneo. Esto se está llevando a cabo no sólo a través de proyectos de ingeniería social ejecutados por las ONG financiadas por Occidente, sino también por medio de la legislación, con la criminalización de ciertos tipos de conducta sexual que son vistas como resistentes a la imposición del binarismo hetero/homo americano, que en este caso es conocido como el sistema de los “valores familiares” cristianos-americanos, a la par que el Internacionalismo Gay insiste en que se les debe “descriminalizar” para facilitar su proyecto de binarización hetero/homo, conocida en su caso como “liberación” de las minorías sexuales. Sabemos lo que esto ha provocado en Uganda con los de la American Gay Internationalists y los evangélicos estadounidenses peleando, aparentemente en nombre de los ugandeses, y cada vez más con la intervención de la derecha estadounidense islamófoba y del evangélico homofóbico Pat Robertson en lugares como Kenia y Zimbabwe, donde éste ha abierto sedes de su American Center for Law and Justice. Así que lo que vemos, entonces, es una exportación de las guerras culturales de Occidente, en la que ambas partes son igualmente racistas y colonialistas, y se articulan entre sí en función de una exportación imperial mayor, a saber, la binarización hetero/homo del mundo –la que traerá esencialmente 1) la heterosexualización masiva de los no-europeos que prestan atención a la llamada binaria mediante la aceptación de la heterosexualidad, y 2) la normalización minoritaria de aquellos que prestan atención a la llamada binaria mediante la aceptación de la homosexualidad. Lo otro es dejar de prestar atención a la llamada, negarse a aceptar el binarismo, convirtiéndose en objetivo de otra exportación occidental, a saber, la homofobia.

F.E. & S.M.: ¿Cómo responde a sus críticos que le acusan de hacer que los árabes se identifiquen como gays invisibles y de hacer aparecer a las organizaciones LGBT árabes como agentes del imperialismo?

J.M.: Yo nunca he buscado hacer invisible a alguien. De hecho, nada de lo que yo pueda hacer podría hacer invisibles a los árabes que se identifican como “gays” u “homosexuales”. Aquellos entre los árabes que viven en el mundo árabe y que adoptan esta identidad como identificación social pública y tratan de lograr su internacionalización a través de la rúbrica de las organizaciones financiadas por Occidente (debería decir en una “organización” que se encuentra en Beirut para ser numéricamente preciso), con el fin imponerla a los demás, son financiados y defendidos por un gran aparato imperial que no sólo los hace visibles, sino que al mismo tiempo hace invisibles a los mucho más numerosos árabes que desean y/o participan del contacto con personas de diferente sexo o del mismo sexo y que rechazan el binarismo hetero/homo como una forma de organizar sus identidades, y que se resisten a hacer de sus deseos sexuales sus verdades internas –como es requerido por el régimen occidental de la sexualidad. La producción del árabe gay (y la de su correlato, el heterosexual) se basa en la invisibilización de la mayoría de los árabes cuya ontología no depende de esta formación euro-americana ni de sus misiones imperiales, y que no viven bajo un régimen occidental de la sexualidad.

Yo nunca he llamado a los árabes del LGBT “agentes del imperialismo”, como lo hacen parecer los Internacionalistas Gay que a menudo me citan descontextualizadamente. Hay que decir que el ala académica de la International Gay sufre de un analfabetismo teórico egregio. Sin embargo, he dicho que el Internacionalismo Gay Árabe es cómplice del imperialismo, y su complicidad no es muy diferente de la complicidad de los árabes nacionalistas o de los árabes islamistas (en mi libro «Árabes deseantes» estudio cómo los tres grupos llegaron a ser cómplices del imperialismo euro-estadounidense y del orientalismo). El hecho de que todos estos grupos (y en el caso del Internacionalismo Gay, me refiero a aquellos que se encuentran en Beirut e Israel) son anti-imperialistas en el sentido de que se oponen a la presencia política, económica y militar imperial de los Estados Unidos o los países europeos en el mundo árabe, que se oponen a las guerras de Estados Unidos en el mundo árabe y musulmán, que se oponen a la agresión israelí y sionista contra Palestina y los palestinos, está bien establecido en las declaraciones oficiales de sus organizaciones y su literatura. Yo estoy hablando más bien de la complicidad en el plano de la epistemología y la ontología, donde todos estos grupos comienzan a entenderse a sí mismos a través de una ontología europea universalizada y de la epistemología que se difunde a través de los canales imperiales. Que los nacionalistas árabes comiencen a finales del siglo XIX a verse a sí mismos y a su historia en términos culturales y de “civilización” sigue esta universalización imperial. Que los musulmanes comiencen en el mismo período a hablar de algo amorfo llamado “Islam” opuesto a algo llamado “Occidente” y que algunos de ellos comiencen a pensar en el Islam como una “religión” o una “civilización” es también un efecto de imposiciones y de la internalización orientalista e imperial. Del mismo modo, el pequeño número de árabes identificados como homosexuales organizados en organizaciones gay internacionalistas son cómplices de un régimen sexual imperial que reorganiza el mundo mediante el binarismo hetero/homo, adoptándolo plenamente sin cuestionarlo e insistiendo en su reproducción y diseminación en todo el mundo árabe como el camino a la liberación.

En este sentido, la complicidad imperial de la Internacional Gay, incluidos sus miembros árabes, se encuentra en su llamado a todos los árabes que rechazan la hegemonía imperial del binarismo hetero/homo a desaprender y dejar impensada la forma en que desean, y a que aprendan y piensan sus deseos mediante las líneas del binarismo hetero/homo: de este modo propugnan, en efecto, que la forma en que existen los árabes, su propia ontología, es una forma de falsa conciencia de la que deben desprenderse, y que la verdad de quienes son, de acuerdo con esta lógica, radica en su adopción del binarismo imperial hetero/homo a través del cual deben aprehenderse a sí mismos y a sus deseos, lo que daría lugar, según la Internacional Gay, a su emancipación.

F.E. & S.M.: ¿Cómo se explica la atracción y apoyo de sus críticos al trabajo de Jasbir K. Puar, «Ensamblajes terroristas, homonacionalismo en los tiempos Queer»?

J.M.: Yo creo que esos grupos internacionalistas gay que se oponen a la política exterior y al nacionalismo imperial estadounidense encontraron en el muy importante y crítico libro de Puar una manera de salir del callejón sin salida en que se sentían (correctamente, en mi opinión) con mi libro «Árabes deseantes». Mi trabajo (y algo de esto se seguirá elaborando en mi próximo libro «El Islam en el liberalismo») no entiende la sexualidad como una formación universal cuyos entendimientos culturales difieren en función de las culturas y países específicos, sino más bien entiende que la sexualidad es un régimen específico surgido en una cultura en particular, la de Europa Occidental y su extensión colonial en América, en un tiempo específico: que la sexualidad es una formación cultural particular y no una categoría universal, y que la única manera en que ésta puede y ha sido diseminada universalmente es el imperialismo, y que aquellos que adoptan sus identificaciones, su binarismo y su proyecto de universalización son consciente o inconscientemente cómplices de sus taxonomías. El buen libro de Puar, por su parte, procede con una objeción no a la universalización de la sexualidad o de las identidades sexuales, que, si la entiendo bien, las toma como datos en su libro, sino más bien respecto de la específica nacionalización de la homosexualidad en los Estados Unidos (y también en Europa) en la forma de un homonacionalismo (importante concepto acuñado por Puar) y la forma imperial de su internacionalización. Por lo tanto, las organizaciones internacionalistas gay como Helem o el al-Qaws con sede en Israel y sus partidarios encuentran una manera de salir de su complicidad ontológica y epistemológica con el imperialismo en la anexión del libro inteligente y muy útil de Puar a su causa, ya que se ven como adversarios del homonacionalismo de Estados Unidos y sus pretensiones imperiales; así se exoneran a sí mismos de la acusación de complicidad imperial.

F.E. & S.M.: Usted ha trabajado recientemente en la formulación de “la sexualidad en el Islam”. Según usted, esta formulación es inadecuada y oscurece la cuestión que debería ser planteada por los estudiosos occidentales, a saber, la producción del Islam a través del prisma de la sexualidad. ¿Puede decirnos qué está en juego en su inversión de la pregunta?

J.M.: Mi proyecto es entender cómo el Islam se produce en los discursos sobre la sexualidad entre los activistas y académicos. Yo sostengo que es la producción del Islam en la sexualidad la que necesita ser estudiada para que podamos entender la emergencia de un campo que busca e insiste en la necesidad de estudiar un objeto al que denomina “la sexualidad en el Islam”. Yo trato de mostrar cómo esta misma producción que opera a través de la rúbrica de estudiar “la sexualidad en el Islam” es la manera en que este discurso se enmascara a sí mismo mientras se dedica a la producción del “Islam” mismo como esencial para su comprensión de cómo funciona la sexualidad en Occidente: de hecho, cómo el propio Occidente se constituye a través de la sexualidad. Este es un viejo método orientalista, por supuesto, que incluso podríamos llamar un truco, que no tiene que ser consciente de sí mismo, aunque a veces lo es.

Yo creo que lo que se requiere es una investigación –a la manera de Foucault– sobre las condiciones de posibilidad de las proposiciones de verdad que se hicieron sobre el “Islam” y la sexualidad. En lugar de asumir y tratar de descubrir los mecanismos por los que algo que se llama la sexualidad opera dentro de la categoría de Islam, tenemos que empezar, como nos enseñó Foucault, con los “mecanismos positivos” que generan esta voluntad occidental de saber. El resultado de este tipo de enfoque revelará mucho acerca de cómo la erudición occidental sobre la sexualidad no sólo constituye algo a lo que llama “el Islam”, sino también la forma en que constituye una “Europa”, un “Occidente”, y una normatividad ya siempre racializada.


Traducción del inglés: Gonzalo Díaz Letelier.

domingo, 18 de mayo de 2014

Filosofía de la libra de carne. Entrevista con Rodrigo Karmy en Revista Ñ.

Rodrigo Karmy (Chile, 1977), académico del Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, recientemente ha publicado en Argentina su libro "Políticas de la excarnación. Para una genealogía teológica de la biopolítica" (Editorial de la Universidad Pedagógica, Buenos Aires, 2014). 

Se trata de una investigación acerca de la confluencia de dos formas de poder que configuran la estructura del poder occidental, soberanía y gobierno, siguiendo de cerca la vía abierta por la filosofía posfoucaulteana --en especial por Agamben, Esposito y Nancy. En este libro Karmy ve tal confluencia posibilitada por el paradigma teológico de la "encarnación", al hilo de la doctrina de la consustancialidad entre la soberanía (Padre) y el gobierno (Hijo) que articula la captura de la vida en la forma-cuerpo. Además, como dice Karmy, "la consumación de dicho paradigma en los límites de la modernidad habría dejado entrever las políticas de la excarnación que, en vez de capturar la vida en un cuerpo, la abren a la inquietante y múltiple potencia de la carne".


A continuación reproducimos la entrevista que Ivanna Soto, de la Revista Ñ, realiza a Rodrigo Karmy en Buenos Aires y que aparece publicada el 15 de mayo de 2014. El enlace para acceder a la entrevista en su edición digital:



ENTREVISTA.

"La vida no se reduce a un cuerpo, sino que es fundamentalmente el desvío incesante de la carne. No es sólo lo que se equilibra sino lo que excede de sí misma", explica el filósofo chileno Rodrigo Karmy Bolton. Lo dice en relación a la biopolítica, que alude a la manera en que el control político y social se ejerce directamente sobre la vida de los individuos. El filósofo Michel Foucault usó el término biopolítica por primera vez en 1974 para referirse a las nuevas formas que cobraron las relaciones de poder desde fines del siglo XVIII. Hoy en día, pese a los cambios en las condiciones de producción, el concepto fue reapropiado por pensadores como Roberto Esposito, Giorgio Agamben y Jean-Luc Nancy. En "Políticas de la excarnación. Para una genealogía teológica de la biopolítica" (Editorial de la Universidad Pedagógica de la Provincia de Buenos Aires, 2014 — UNIPE), Karmy Bolton discute con la filosofía posfocaulteana y, bajo una luz teológica, acuña el llamativo neologismo “teo-carno-política”, que refleja un nuevo modo de pensar las relaciones entre la soberanía y el gobierno en nuestro presente. Para llegar a ese concepto novedoso, el filósofo chileno elabora una genealogía teológica de la gubernamentalidad en base a la disciplina que estudia los ángeles, de raíz islámica medieval, y propone la figura de la "encarnación" –propia del modelo cristiano–, como el paradigma que articula las estructuras de poder occidentales. De esta forma, el horizonte último de su trabajo tiene que ver con pensar una nueva forma de vivir juntos que ya no pase por la matriz de la soberanía, que en el libro aparece bajo la forma del cuerpo. El cuerpo, en este sentido, es una vida que se clausura sobre sí misma. Y lo que hacen las políticas de la "excarnación" que propone Karmy Bolton, entonces, es desviar esa matriz cuerpo para abrir el campo de la carne y dar pie a otra vida política.

–Al final de “Políticas de la excarnación” menciona a la vida contemplativa como una forma de acceder a la potencia de la carne. ¿Cómo se ejerce esa fisura?

–La contemplación de la cual hablo es aquella donde aparece el filósofo contemplando el mundo y asumiendo esta sustancia transindividual que lo atraviesa, que es la potencia del pensamiento. Toda la tradición filosófica dice que pensar es lo que caracteriza al humano, pero lo que estamos diciendo nosotros desde la tradición que parte de Averroes --el gran filósofo y médico andalusí del siglo XII-- es que pensar es un movimiento de "excarnación", lo cual significa abrirse a lo animal que nos constituye. Lo decisivo es que pensamiento y carne están siempre en común y por lo tanto, están fisurando las distintas modalidades que tiene el cuerpo, por eso es que en ese punto no hay distinción entre filosofía como aparato teórico y resistencia política.

–¿Las revueltas en los últimos años en distintas partes del mundo son una forma de desviar ese gran cuerpo, que hoy se asume como cuerpo financiero?

–La palabra árabe "intifada" puede ser interesante para pensarlo. La intifada no es una revolución en sentido clásico del cuerpo pero tampoco es una simple resistencia, sino que es un punto de interrupción donde lo que se juega es un poder destituyente. Y ese poder destituyente es lo que me parece que ha abierto nuevamente el reducto de la carne. Frente a la unicidad del capital financiero contemporáneo, se abre la multiplicidad de las revueltas a nivel global. En el fondo, los movimientos sociales y las revueltas actuales, dejan entrever las políticas radicalmente excarnadas.

–¿Esta es la política que llega en el futuro próximo?

–Sí, yo diría que la política que viene es la política de la excarnación. Hoy en día contemplamos las fisuras gigantescas que hay entre los grandes cuerpos financieros y la multiplicidad de la carne de las revueltas, y me parece que es un período muy interesante porque en esas fisuras es posible imaginar otra vez todo de nuevo, imaginar cosas que un cierto discurso de la modernidad asumía como ya preconstituidas. Lo que se ha puesto en juego es la diferencia entre la potencia común de la carne versus la unicidad del poder del cuerpo financiero, que es la última forma de la soberanía. Nuestra época se enfrenta a la fisura excarnativa y la imposibilidad de la máquina encarnativa para volver a reconstituir cuerpos.

–¿Podemos hablar, entonces, de una crisis en el cuerpo financiero y, por lo tanto, en el paradigma de la encarnación?

–Es posible que sí. Hay una crisis en el paradigma de la encarnación, y quizás el momento clave que visibiliza esa fisura entre la excarnación y la encarnación haya sido el año pasado cuando Ratzinger –el Papa Benedicto XVI– renunció al Vaticano. La renuncia puede leerse como una hipérbole de la imposibilidad de sutura que hubo en los últimos 40 años entre catolicismo y neoliberalismo. Hoy el neoliberalismo ya no necesita de la legitimación de la religión católica y puede desplegarse fácticamente. Y como se despliega de manera fáctica, se visibiliza la falta de mediación en función de una potencia de la carne que lo interpela permanentemente y le dice: “Tú, cuando dices que hay progreso, en realidad estás ejerciendo la propia catástrofe”.

–Lo mismo pasa con los Estados...

–Claro, en el sentido de que los Estados ya no son capaces de establecer decisiones. La política estatal comienza a funcionar de manera cada vez más policial porque hubo una transmutación de la soberanía político-estatal a una soberanía económico-gestional. Y en ese sentido, lo que tenemos hoy en día ya no es el optimismo de la época neoliberal que decía “vamos a emprender”, sino que es el pesimismo de este momento en el que estamos todos endeudados. Personas, familias y Estados, todos endeudados y, por lo tanto, capturados. Nunca hay que olvidar que la deuda, en este sentido, es el ejercicio político del capital financiero; el modo en que el capital financiero ejerce sus tecnologías del poder. Y el hecho de que la deuda sea tan decisiva demuestra el modo encarnativo que tiene el capital financiero en nuestra época. El nomos (en griego: ley como forma de justicia que distribuye o retribuye) financiero puede armar cuerpos biopolíticos permanentemente, pero tampoco hay que ser fatalista en el sentido de pensar que ya está predeterminado, que va a capturar a la carne definitivamente y la va a transformar en cuerpo, porque la carne se sustrae permanentemente de él y es una potencia viva.

–Su libro en sí mismo puede ser leído como una fisura…

–En la radicalidad de la crisis sobre la cual vivimos es muy decisivo volcarnos sobre esa excarnación. La excarnación es esa sustancia impersonal que está en la calle y que la filosofía siempre apartó. Necesitamos dejar de lado el personalismo filosófico y entrar en la sustancia común que nos constituye, en ese terreno que la filosofía, siempre reivindicando su dimensión aristocrática, nunca quiso sino condenar, porque la potencia de la carne está exenta de telos (fin) y eso es lo que la vuelve tan inquietante. La carne viene a encochinar todo aquello que la forma cuerpo querría mantener sagrado, incólume, intacto. Es la excrecencia en su sentido radical. Dicho de manera muy argentina y muy chilena: es la misma mierda del cuerpo. La política de la excarnación es la mierda y hay que pensarla en base a ello.




lunes, 24 de marzo de 2014

Conferencia: "Metrópolis", por Giorgio Agamben (11 de noviembre de 2006).


Conferencia pronunciada en el seminario “Metropoli/Moltitudine” organizado por la Uninomade (http://www.uninomade.org/) en Venecia el sábado 11 de Noviembre de 2006. 

Traducción hecha por Paolo A. desde la versión de Arianna Bove, quien transcribió la conferencia en italiano y la tradujo al inglés.

El audio original de la conferencia en italiano puede encontrarse en http://www.generation-online.org/

Fuente: página de la Universidad EGS (The European Graduate School):


Metrópolis.

Hace muchos años, teniendo con Guy Debord una discusión que yo creía que era sobre filosofía política, en cierto punto Guy me interrumpió y dijo: “Mira, yo no soy un filósofo, soy un estratega”. Esta declaración me chocó, porque yo solía verlo como un filósofo, así como me veía a mí mismo como filósofo, pero creo que lo que quería decir era que todo pensamiento, por más “puro”, general o abstracto que intente ser, está siempre marcado por signos históricos y temporales, y por tanto capturado y de alguna manera comprometido en una estrategia y en una urgencia. Digo esto porque mis consideraciones serán claramente generales y no entraré en el tema específico de los conflictos, pero espero que estas consideraciones generales porten la marca de una estrategia.

 Quisiera comenzar con una consideración banal de la etimología de la palabra metrópolis. Como ustedes saben, en griego metropolis significa Ciudad Madre y se refiere a la relación entre las ciudades y las colonias. Los ciudadanos de una polis que la dejaron para encontrar una colonia eran curiosamente llamados en apoikia: distanciándose/derivando fuera del hogar y de la ciudad, que desde entonces tomaba, en relación con la colonia, el carácter de Ciudad Madre, metrópolis. Como saben, este significado de la palabra es todavía actual y se usa hoy para expresar la relación del territorio metropolitano del hogar con las colonias. La primera observación instructiva sugerida por la etimología es que el término “metrópolis” tiene una fuerte connotación de dislocación máxima y de deshomogeneidad espacial y política, como la que define la relación entre el Estado, o la ciudad, y las colonias. Y esto origina una serie de dudas acerca de la idea correcta de la metrópolis como un tejido urbano, continuo y relativamente homogéneo. Esta es la primera consideración: la isonomía que define a la polis griega como modelo de la ciudad política está excluida de la relación entre metrópolis y colonia, y por lo tanto el término “metrópolis”, cuando es transpuesto para describir un tejido urbano, porta con él esta deshomogeneidad fundamental. Así que propongo que mantengamos el término metrópolis para algo sustancialmente otro que la ciudad –en la tradicional concepción de la polis, es decir, algo política y espacialmente isonómico. Sugiero reservar este término, “metrópolis”, para designar el nuevo tejido urbano que emerge en paralelo con los procesos de transformación que Michel Foucault ha definido como el cambio desde el poder territorial del antiguo régimen, de la antigua soberanía, al biopoder moderno, que es en su esencia, según Foucault, gubernamental.

Esto quiere decir que, para entender lo que es una “metrópolis”, uno necesita comprende el proceso por el cual el poder asume progresivamente la forma de un gobierno de las cosas y de lo humano, o si ustedes quieren de una “economía”. Pero economía no significa otra cosa que gobierno: en el siglo XVIII, el gobierno de lo humano y de las cosas. La ciudad del sistema feudal del antiguo régimen estuvo siempre en una situación de excepción respecto de los grandes poderes territoriales, el modelo era la citta franca, relativamente autónoma del poder de gobierno de las grandes entidades territoriales. Entonces yo diría que la metrópolis es el dispositivo o grupo de dispositivos que reemplaza a la ciudad cuando el poder asume la forma de un gobierno de lo humano y de las cosas.

No podemos adentrarnos en la complejidad de la transformación del poder en gobierno. Como es obvio, el gobierno no es dominio y violencia, es una configuración más compleja que atraviesa la naturaleza misma de los gobernados, implicando así su libertad, es un poder que no es trascendente sino inmanente; su carácter esencial es ser siempre, en su manifestación específica, un efecto colateral, algo que recae sobre el particular a partir de una economía general. Cuando los estrategas estadounidenses hablan de collateral damages, de efectos colaterales al bombardeo de la ciudad iraquí, por ejemplo, hay que tomarlos literalmente: el gobierno siempre tiene este esquema de una economía general, con efectos colaterales sobre los particulares, sobre los sujetos.

Volviendo a la metrópolis, mi idea es que no nos enfrentamos a un proceso de desarrollo y crecimiento de la antigua ciudad, sino a la instauración de un nuevo paradigma cuyo carácter debe ser analizado. Sin duda, uno de sus rasgos principales es que hay un cambio desde el modelo de la polis fundado en un centro, es decir, un centro público o ágora, a una nueva espacialización metropolitana que está ciertamente investida por un proceso de des-politización, que resulta en una extraña zona en la que es imposible decidir qué es privado y qué es público.

Michel Foucault intentó definir algunos de los caracteres esenciales de este espacio urbano ligado a la gubernamentalidad. Según él, hay una convergencia de dos paradigmas que hasta el momento eran distintos: la lepra y la peste. El paradigma de la lepra estaba claramente basado en la exclusión, requería que los leprosos fueran “puestos fuera” de la ciudad. En este modelo, la ciudad pura mantiene al extraño afuera, en lo que Foucault llama le grand enfermement, el gran encarcelamiento: encerrar excluyendo. El modelo de la peste es completamente diferente y da pie a otro paradigma: cuando la ciudad está apestada es imposible mover a las víctimas de la peste hacia afuera. Por el contrario, se da el caso de crear un modelo de vigilancia, control y articulación de los espacios urbanos. Estos se dividen en secciones, dentro de cada sección cada camino se hace autónomo y puesto bajo la vigilancia de un intendente; nadie puede salir de casa, pero todos los días los hogares son revisados, cada habitante controlado, cuántos hay allí, si están muertos, etc. Es un cuadriculado de territorio urbano vigilado por intendentes, médicos y solados. Así, mientras el leproso era rechazado por un aparato de exclusión, la víctima de la peste es encasillada, vigilada, controlada y curada a través de una compleja red de dispositivos que dividen e individualizan, y al hacerlo también articulan la eficacia del control y del poder.

Así mientras que la lepra es un paradigma de sociedad excluyente, la peste es el paradigma de lo que Foucault llama las técnicas disciplinarias, las tecnologías que llevarán a la sociedad por una transición desde el antiguo régimen a la sociedad disciplinaria. Según Foucault, el espacio político de la modernidad es el resultado de la fusión de estos dos paradigmas: en cierto punto el poder comienza a tratar al leproso como una víctima de la peste, y viceversa. En otras palabras, se comienza a proyectar sobre el esquema de exclusión y separación de la lepra, el esquema de vigilancia, de control, de individualización y la articulación del poder disciplinario; de manera que se trata de individualizar, subjetivar y corregir al leproso tratándolo como una víctima de la peste. De este modo se crea un doble esquema, por un lado la simple oposición binaria entre enfermo/sano, loco/normal, etc., y por otro lado toda la complicada serie de disposiciones diferenciales de tecnologías y dispositivos que subjetivan, individúan y controlan a los sujetos. Este es un primer esquema útil para una definición muy general del espacio metropolitano actual y también explica las cosas muy interesantes de las que estuvieron hablando aquí: la imposibilidad de definir unívocamente las fronteras, las murallas, la espacialización, porque son el resultado de la acción de este paradigma doble: ya no una simple división binaria, sino la proyección sobre esta división de una compleja serie de procedimientos y tecnologías articuladoras e individualizantes.

Recuerdo que para Génova del 2001 pensé que era un experimento tratar al centro histórico de una vieja ciudad, todavía caracterizada por una antigua estructura arquitectónica, ver cómo en ese centro uno podía repentinamente crear murallas, rejas, que no sólo tenían la función de excluir y separar, sino que también estaban allí para articular diferentes espacios e individualizar espacios y sujetos. Este análisis que Foucault esboza sumariamente puede desarrollarse y profundizarse más. Pero ahora quiero terminar con otra cosa y concentrarme en un punto diferente.

He dicho que la ciudad es un dispositivo, o un grupo de dispositivos. La teoría a la que usted se refirió antes era la idea sumaria de que uno puede dividir la realidad en, por un lado, los humanos y seres vivientes, y, por otro, los dispositivos que continuamente los capturan y retienen. Sin embargo, el tercer elemento fundamental que define un dispositivo, para Foucault también yo creo, son los procesos de subjetivación que resultan del cuerpo a cuerpo entre el individuo y los dispositivos. El sujeto es lo que resulta de la relación entre lo humano y los dispositivos. No hay dispositivo sin un proceso de subjetivación, para hablar de dispositivo tiene que haber un proceso de subjetivación. Sujeto quiere decir dos cosas: lo que lleva a un individuo a asumir y atarse a una individualidad y una singularidad, pero significa también la subyugación a un poder externo. No hay proceso de subjetivación sin estos dos aspectos: asunción de una identidad y sujeción a un poder externo.

Lo que suele faltar, también en los movimientos, es la conciencia de esta relación, la conciencia de que cada vez que uno asume una identidad uno también es subyugado. Obviamente, esto también es complicado por el hecho de que los dispositivos modernos no sólo conllevan la creación de una subjetividad, sino también y en la misma medida, procesos de desubjetivación. Esto puede haber sido así siempre, piensen en la confesión, que le dio forma a la subjetividad occidental (la confesión formal de los pecados), o la confesión jurídica, que todos experimentamos hoy. La confesión siempre supuso en la creación de un sujeto también la negación de un sujeto; por ejemplo, en la figura del pecador y del confesor, es claro que la asunción de una subjetividad va junto con un proceso de desubjetivación. El punto es actualmente, entonces, que los dispositivos son cada vez más desubjetivantes, de modo que es difícil identificar los procesos de subjetivación que ellos crean. Pero la metrópolis es también un espacio en el que un tremendo proceso de creación de subjetividad tiene lugar. Sobre esto no sabemos mucho. Cuando digo que necesitamos conocer estos procesos, no sólo me refiero al análisis, muy importante por cierto, sobre la naturaleza sociológica o económica o social de estos procesos de subjetivación; me refiero al nivel ontológico, a la cuestión spinoziana de la capacidad para actuar de los sujetos; es decir, lo que, en el proceso a través del cual el sujeto de alguna forma queda atado a una identidad subjetiva, lleva a un cambio, un aumento o disminución de su capacidad para actuar. Carecemos de este conocimiento y quizás esto haga que los conflictos metropolitanos de los que hoy somos testigos sean más bien opacos.

Creo que una confrontación con los dispositivos metropolitanos solo será posible cuando penetremos de un modo más articulado, más profundo los procesos de subjetivación que la metrópolis implica. Porque creo que el resultado de los conflictos dependerá de la capacidad para actuar e intervenir en los procesos de subjetivación, con el fin de alcanzar ese momento que yo llamaría “el punto de ingobernabilidad”, de lo ingobernable que puede hacer naufragar al poder en su figura de gobierno, lo ingobernable que, yo creo, es siempre el comienzo y la línea de fuga de toda política.