martes, 5 de noviembre de 2024

Gonzalo Díaz-Letelier / Antropomorfosis del capital, guerra civil y supervivencia II (bilingual Spanish-English)


2.- TÉCNICA Y DISPOSITIVO. La tecnicidad del animal humano ha devenido “históricamente” dispositivo, pero no puede ser reducida a ningún dispositivo. La de Cesarano no se trata, pues, de una tesis tecnofóbica, pero sí de una hipótesis atenta a las lógicas dispositivas de dominación técnica en curso. En cuanto modo de ponerse en juego el viviente ꟷy no sólo como algo ahí-delante a la mano, o no en cuanto meras objetivaciones de la tecnicidad en herramientas, máquinas y sistemas automatizados de gobernanzaꟷ, la tecnicidad del animal abre "imaginalmente" –en el caso de los animales con interfases predominantemente fotológicas, como la del mamífero humano– virtualidades, espaciamientos y temporalizaciones en el medio material de lo viviente, precisamente a partir de una carencia instintiva radical (en un sentido próximo al que entiende Samuel Butler: el “instinto” como estabilización del “hábito” hermenéutico, práctico y declarativo mediante la posición de un fundamento hermenéutico, por contraste con el desfondamiento ontológico del “pensamiento”, que se jugaría más bien en la interrupción y metamorfosis del hábito). De modo que la paradoja de esta suerte de trampa semiótica es que, autonomizándose el aparato protésico de las tecnologías y lenguas epocales, “sacralizándose”, extrañándose y separándose de los cuerpos vivientes rizomáticamente enmarañados e imaginantes, termina aislándoles y domesticándoles para productivizarles e, incluso, amenazándoles con la extinción ꟷcomo si fueran “enemigos externos” cuando osan descarrilar el gigantesco sistema de clichés intencionales que llamamos “mundo” o “cultura” al interior de una burbuja de “civilización” (en la que en cada caso nos subjetivamos en principio: facticidad hermenéutica). El dispositivo del capital contemporáneo sería tendencialmente totalitario, pues consiste en su antropomorfización, en la identificación entre pueblo y capital. La relación entre vida humana y capital ya no se jugará en relaciones marcadas por la heteronomía, como en el caso de la esclavitud o el trabajo asalariado, sino por la “autonomía” de la persona (introyección de la obediencia y funcionariato) como capital humano socialmente automatizado. Esta abstracción nihilizante, la alienación y aislamiento que sufre el viviente en la sociedad capitalista, según Cesarano daría cuenta del capitalismo como una lógica de “organización y planificación de la nada”, de funcionalización en el “impecable automatismo de las comunidades ficticias del nihilismo”.   


Anthropomorphism of capital, civil war and survival II

2.- TECHNIQUE AND DISPOSITIVE. The technicity of the human animal has historically become a dispositive, but it cannot be reduced to any dispositive. Cesarano's thesis is not, therefore, a technophobic one, but rather a hypothesis attentive to the dispositive logics of technical domination in progress. As a way of putting the living into play ꟷand not just as something there-in-front at hand, or not as mere objectifications of technicity in tools, machines and automated systems of governanceꟷ, the technicity of the animal "imaginatively" opens up – in the case of animals with predominantly photological interfaces, such as that of the human mammal – virtualities, spacings and temporalities in the material medium of the living, precisely from a radical instinctive lack (in a sense close to that understood by Samuel Butler: “instinct” as the stabilization of the hermeneutic, practical and declarative “habit” through the position of a hermeneutic foundation, in contrast to the ontological anarché of “thought,” which would rather be played out in the interruption and metamorphosis of habit). Thus, the paradox of this kind of semiotic trap is that, by autonomizing the prosthetic apparatus of epochal technologies and languages, by “sacralizing” itself, by estranging itself and separating itself from the rhizomatically entangled and imaginative living bodies, it ends up isolating and domesticating them in order to productivize them and, even, threatening them with extinction ꟷas if they were “external enemies” when they dare to derail the gigantic system of intentional clichés that we call “world” or “culture” within a bubble of “civilization” (in which in each case we subjectivize ourselves in principle: hermeneutic facticity). The dispositive of contemporary capital would be tendentially totalitarian, since it consists of its anthropomorphization, in the identification between people and capital. The relationship between human life and capital will no longer be played out in relationships marked by heteronomy, as is the case of slavery or wage labour, but by the “autonomy” of the person (introjection of obedience and funcionariat) as socially automated human capital. This nihilistic abstraction, the alienation and isolation that the living being suffers in capitalist society, according to Cesarano, would explain capitalism as a logic of “organization and planning of nothingness”, of functionalization in the “impeccable automatism of the fictitious communities of nihilism”.

Gonzalo Díaz-Letelier / Antropomorfosis del capital, guerra civil y supervivencia I (bilingual Spanish-English)


1.- ESPECIE, TÉCNICA Y ALIENACIÓN. En «Critica dell’utopia capitale»  de Giorgio Cesarano (1928-1975), libro compuesto de fragmentos escritos desde 1969 y publicado póstumamente en 1993, el poeta, escritor, traductor y activista anarquista, cercano a luddistas, situacionistas y comunistas obreros de la escena de Milán del “pensamiento radical italiano” de los años sesenta y setenta –participa y testifica de la revuelta de marzo a junio de 1968 en Milán (la “primavera milanesa”, el mayo del 68 italiano)–, ofrece una interesante hipótesis sobre la alienación contemporánea como antropomorfización del capital, siguiendo algunos vectores del pensamiento de Jacques Camatte.  Se trata de una suerte de hipótesis antropogenética que consta de tres enunciados básicos: 1) que el desarrollo de la “especie humana” ha sido la historia de la sumisión de la especie al trabajo y la producción de utensilios-prótesis que se hacen cargo cada vez más del cuerpo viviente, progresivamente reducido a la condición de apéndice alienado y subyugado; 2) que el desarrollo de la “psyché individual”, separada del cuerpo, como pensamiento que se piensa a sí mismo, deviene Ego colonizado por el capital, es decir, “persona” en su forma tendencial moderna, en cuanto dispositivo de introyección de la obediencia (autonomización funcional) e interiorización de la ley del valor en proceso (movilización total de la ley del valor, hoy diríamos “capital humano” e “identitarismos” ya sea universalistas o particularistas); y 3) que la producción del lenguaje, tecnificado como “conjunto de señales autonomizadas”, se acumula como trabajo muerto y termina por constituir un aparato-medio tecnificado de comunicación, de modo que los vivientes pierden la potencia común e inapropiable del lenguaje en la medida en que éste se apropia privativamente en un aparato intencional ꟷen el sentido de la “concepción burguesa de la lengua” apuntado por Walter Benjamin. De tal modo que, como corolario, la “cultura” o (in)coincidencia entre cuerpo y técnica, que abriría mundo en cuanto potencia de tecnicidad experimental del viviente, se convierte en una forma de alienación, en una coincidencia entre cuerpo y técnica que se quiere total.  La cultura como alienación consistiría así, por una parte, en un cierre operativo-funcional de los vivientes, y por otra, en una sacrificialidad de la expresividad y de la vida misma de aquellos que no se dejan reducir a la operatividad del comando ontológico del caso ꟷmodernamente el capital, como comando de la economía de la presencia y teleología trascendental en sentido historicista.


Anthropomorphism of capital, civil war and survival I

1.- SPECIES, TECHNIQUE AND ALIENATION. In “Critica dell’utopia capitale”, a book by Giorgio Cesarano (1928-1975) composed of fragments written since 1969 and published posthumously in 1993, the poet, writer, translator and anarchist activist, close to Luddites, Situationists and worker communists of the Milanese scene of “Italian radical thought” from the sixties and seventies – he participated in and testified the revolt of March to June 1968 in Milan (the “Milanese Spring”, the "Italian May of 68") – offers an interesting hypothesis on contemporary alienation as the anthropomorphization of capital, following some vectors of Jacques Camatte’s thought. This is a kind of anthropogenetic hypothesis consisting of three basic statements: 1) that the development of the “human species” has been the history of the submission of the species to work and the production of prosthetic tools that increasingly take over the living body, progressively reduced to the condition of an alienated and subjugated appendage; 2) that the development of the “individual psyche,” separated from the body, as a thought that thinks itself, becomes an Ego colonized by capital, that is, a “person” in its modern, tendential form, as a dispositive for the introjection of obedience (functional autonomization) and the internalization of the law of value in process (total mobilization of the law of value, today we would say “human capital” and “identitarianisms,” whether universalist or particularist); and 3) that the production of language, technified as a “set of autonomized signals,” accumulates as dead labor and ends up constituting a technified apparatus-medium of communication, such that the living lose the common and non-appropriable potentiality of language to the extent that it is privately appropriated in an intentional apparatus ꟷin the sense of the “bourgeois conception of language” pointed out by Walter Benjamin. In such a way that, as a corollary, the “culture” or (in)coincidence between body and technology, which would open up the world as a potentiality of experimental technicity of the living, becomes a form of alienation, a coincidence between body and technology that is intended to be total. Culture as alienation would thus consist, on the one hand, in an operational-functional closure of the living, and on the other, in a sacrifice of the expressiveness and life itself of those who do not allow themselves to be reduced to the operativity of the ontological command of the case ꟷmodernly capital, as command of the economy of presence and transcendental teleology in the historicist sense.


martes, 13 de agosto de 2024

Emmanuel Haddad / Gaza: “¿A partir de cuántos muertos pasamos de la indignación a la indiferencia?” (15 de julio de 2024, L’Orient-Le Jour, Beirut, El Líbano)

Traducción del francés al español por Baptistine Guevart de un artículo de Emmanuel Haddad publicado el 15 de julio de 2024 en el periódico francófono L’Orient-Le Jour de Beirut, El Líbano, bajo el título “À Gaza, la banalisation de l’horreur. Les atrocités perpétrées par Israël se suivent et se ressemblent dans l’enclave occupée, mais l’attention médiatique s’estompe. Nous sommes-nous habitués au pire?”:

Republicado el mismo día en París, Francia, por Courrier International, bajo el título “Gaza: À partir de combien de morts passe-t-on de l’indignation à l’indifférence?”:


Gaza: “¿A partir de cuántos muertos pasamos de la indignación a la indiferencia?”

Emmanuel Haddad

En Gaza, la banalización del horror. Las atrocidades perpetradas por Israel se suceden con intensidad en el enclave ocupado, pero la atención de los medios de comunicación está disminuyendo. ¿Nos hemos acostumbrado a lo peor?

“Son niñes, niñes de 7 a 12 años de edad, el mayor estaba en primer año en la universidad, eran todos civiles”, grita con desesperación Aya Al-Agha, una de les sobrevivientes de la masacre perpetrada por el ejército israelí que produjo noventa muertes y más de 300 herides el sábado 13 de julio en el campo de Al-Mawasi de Khan Younès, en el sur de la franja de Gaza, según el Ministerio de Salud del enclave ocupado. Casi un centenar más de asesinades. En Gaza, el conteo macabro no para de crecer ni un día, ni una hora. Unas horas después de este ataque que tuvo como objetivo militar una “zona humanitaria” supuestamente segura según los propios criterios del Estado israelí, otro ataque aéreo asesina veinte civiles en el campo de refugiados de Al-Shati, en el oeste de la ciudad de Gaza, según la Defensa Civil palestina. El balance de la ofensiva israelí en el enclave es ahora de 38.584 palestines asesinades y 88.881 herides, según las autoridades locales, mientras la revista médica británica The Lancet —medio de reconocida seriedad— evoca al menos 186.000 muertes tomando en cuenta las causas “indirectas” relacionadas al conflicto. Por lo tanto, en la medida en que el balance se agrava, la emoción de la opinión pública mundial parece agotarse.

¿A partir de cuántos muertos pasamos de la indignación a la indiferencia? Esta pregunta rancia y sórdida surge inevitablemente cuando, en la medida en que una guerra se instala prolongándose en el tiempo, los medios se convierten en contabilizadores de lo peor y la amplitud del desastre se vuelve tan grande que humanizar a cada víctima se torna un desafío. El Líbano, Irak, Siria y otros países en guerra en el Medioriente vivieron en carne propia la cita cínica del escritor alemán Kurt Tucholsky, a menudo atribuida erróneamente a Stalin, “La muerte de un ser humano es una catástrofe. Cien mil muertos, es una estadística”.

“Lamentablemente, en los países árabes, donde la guerra se coloca constantemente a nuestras puertas, nos habituamos muy rápido a un alto nivel de violencia. Mi primera experiencia de normalización de la violencia tuvo lugar tras la invasión americana (sic) a Irak, cuando el país estaba sumido en el caos, y donde cada día traía su cuota de atentados y muertes”, recuerda Hayat El-Hariri, investigadora libanesa de la relación entre medios y política.

“El crimen más odioso es que te habitúen a ello”

Más allá de Medioriente, los sufrimientos de les habitantes de Gaza no parecen tener el mismo eco en los medios internacionales, más de diez meses después del inicio de la ofensiva israelí lanzada en respuesta a la “operación Inundación de Al-Aqsa” de Hamas, el 7 de octubre de 2023, en la cual se dio muerte a 1.195 israelíes. “El crimen más odioso es acostumbrarse a todo esto y callarse”, escribe en X (ex-Twitter) el poeta palestino Mosab Abu Toha, el 4 de julio recién pasado. No es el único en deplorar que el horror en Gaza parezca haberse vuelto la nueva norma.

“Los Palestines de Gaza informan que anoche fue una de las peores desde el comienzo del genocidio. Vaya un recordatorio: que la cobertura mediática del genocidio haya disminuido en los grandes medios no significa que las cosas se hayan calmado”, escribe el 8 de julio en X la co-fundadora del centro de investigación palestino Al-Shabaka, Yara Hawari.

La caída del interés de los medios occidentales refleja, según ella, “el racismo estructural” que considera que “para Palestina y les palestines, la muerte y la destrucción son un estado normal de las cosas, inherente a nuestra parte del mundo”. La escritora y politóloga palestina cree que es necesario precisar que:

No hay nada normal en que les niñes deban recoger pedazos de sus padres después de un ataque aéreo, o que la gente sea hambreada a la fuerza y que asistamos a un genocidio en directo.

El martes 9 de julio, los ojos están clavados en la semifinal de la Eurocopa 2024 entre Francia y España. En ese mismo momento, palestines desplazados por los repetidos bombardeos patean la pelota en el patio de la escuela Al-Rawda, al este de Khan Younès. Un espectador filma la escena. Repentinamente, un misil israelí aterriza sobre la escuela y una enésima masacre aparece en las redes sociales de los espectadores del mundo entero.

“Las imágenes de niños pulverizados mientras jugaban fútbol están frente a nosotros, pero el mundo mira para otro lado”, reacciona Pierre Haski, uno de los pocos periodistas del Hexágono [Francia continental] que mencionó esta nueva masacre. ¿Pero hacia dónde miramos, y por qué?

Al igual de Yara Hawari, el político palestino Khalil Sayegh denuncia que “el racismo está impidiendo a los medios occidentales conmoverse con lo que pasa en Gaza de la misma manera que en Ucrania”. Y agrega, sobre la tendencia de los medios a saltar siempre de una crisis a otra : “El conflicto de Gaza fue cubierto durante unos meses, pero de ahora en adelante las elecciones en Francia, Reino Unido y Estados Unidos está desviando la atención”, dice.

Respecto de las redes sociales y el desencanto creciente entre las opiniones occidentales y los medios tradicionales, Hayat El-Hariri recuerda que, a pesar de la moderada cobertura mediática, las demostraciones de apoyo a Gaza más importantes ocurrieron en los países occidentales. Si éstas cesaron, sería en parte por una razón prosaica: “Las manifestaciones pro-palestinas que han sacudido las universidades del mundo entero tuvieron lugar durante el período de los exámenes de fin de año. Ahora son las vacaciones de verano e Israel saca provecho de ellas para actuar en medio de una indiferencia aumentada”, dice.

“La franja de Gaza ha devenido un cementerio”

A la inversa, en el mundo árabe, a excepción de las gigantescas manifestaciones en Jordania y en Yemen, la opinión se mostró más timorata. Khalil Sayegh admite que esperaba "tal vez más del mundo árabe, especialmente cuando las masacres ocurrieron durante el Ramadán”. ¿Pero es esta aparente indiferencia el reflejo de la opinión pública? Según él, ante tal nivel de horror “el mundo árabe se hubiera incendiado” antes de la “Primavera Árabe”. Pero “los nuevos regímenes nacidos de la represión de la Primavera Árabe ahogan toda libertad de expresión”, explica.

¿Otro factor que explique esta sensación de caída del interés actual de la opinión pública? La necesidad de preservarse a sí mismo del abatimiento. “Hay dos opciones: o seguir continuamente los horrores con el riesgo de derrumbarse, o dar a veces un paso atrás, pero trabajando todavía por la causa palestina”, resume Hayat El-Hariri. El agotamiento puede así resultar de la sensación de fracaso en la perspectiva de cambiar las cosas sobre el terreno. “Las masas del mundo entero están todavía al lado de Palestina”, reconoce Yara Hawari. Pero “ninguna presión ha forzado al régimen israelí al cese del fuego. Pienso entonces que la gente está frustrada con esta situación”.

No obstante, “hacer la vista gorda es un error", estima Hayat El-Hariri, para quien, aunque el cambio toma tiempo, “la resiliencia de les Palestines de Gaza merece más y mejor que nuestro abatimiento”. Para estos últimos, resignarse no es una opción. Habiéndose ido de la franja de Gaza después de seis meses filmando el horror, Yousef D. Hammash, cineasta nativo de Jabaliya [ciudad del norte de la franja de Gaza], continúa ahora sus esfuerzos desde Londres:

Tengo una responsabilidad como narrador de historias, porque todo reposa sobre nosotros, los periodistas palestines. La única herramienta de la que disponemos para defender nuestra causa es nuestra cámara.

En el último reportaje que produjo para Channel 4 [cadena de televisión británica] el 9 de julio, un hospital de la ciudad de Gaza vio llegar decenas de niñes herides o muertes después de un bombardeo israelí, en la ciudad de la cual el Estado israelí ordenó nuevamente la evacuación a los civiles el 10 de julio. Una mujer se acerca, con su niña muerta en brazos. “Esperé catorce años antes de lograr darle luz”, grita. “¿Dónde vamos a enterrarla?”, pregunta su hermano, antes de reiterar: “Toda la franja de Gaza se ha vuelto un cementerio”.

El anterior es un testimonio que interrumpe la deshumanización de las víctimas de Gaza, dado que tal deshumanización también está ligada al hecho de que las masacres se llevan a cabo cada vez más a puerta mediática cerrada. Pues, además de la cobertura en descenso de los medios occidentales, empujada también por la prohibición de penetrar en el enclave en ausencia del ejército israelí, los ataques reiterados contra periodistas palestines amenazan con transformar a Gaza en un hoyo negro de la información. El 6 de julio, cinco periodistas murieron en veinticuatro horas, elevando a 158 el número de periodistas de Gaza asesinados desde el 7 de octubre de 2023, según la oficina de los medios del gobierno local, mientras el Comité para la Protección de los Periodistas deplora la muerte de 108 periodistas palestines.

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 Traducción del francés al español por Baptistine Guevart. Revisada por Gonzalo Díaz-Letelier. 


sábado, 20 de julio de 2024

Gonzalo Díaz-Letelier & María Emilia Tijoux / Palestine, démocratie humaniste et génocide

 


PALESTINE, DÉMOCRATIE HUMANISTE ET GÉNOCIDE 

Gonzalo Díaz-Letelier & María Emilia Tijoux

 

Nos journées sont saturées de silence et de bruit. Le bruit terrifiant et épuisant des machines de guerre d’extermination, et leur sillage d’agitation dans les médias et les discours politiques dans les forums internationaux, le flot de propagande. En parallèle, la censure prolifère de multiples manières. Non seulement comme acte de réduction au silence, mais aussi comme silence actif. Nous ne parlons pas du silence sensible où il n’y a pas de mots pour exprimer l’horreur, mais plutôt du silence, de ce mutisme bruyant – quand il y a quelque chose à dire et que, pour une raison quelconque, cela n’est pas dit. Parce qu’il existe de multiples façons de taire. L’une d’entre elles est de garder le silence. Cela peut consister à retenir la parole pour ne pas être désigné comme un autre ennemi. Une autre peut être de rester dans le discours moralisateur qui fait appel au dispositif de la condamnation pour clore la question, soit dans l’équivalence de toute violence, soit, à partir des jugements secrets dont elle est condamnée : la pensabilité politique de la question est fermé sur la base d’un soutien de principe à, une dénégation de, ou un silence cryptique sur le génocide.[1]   

              Dans les années les plus grises et les plus dures de la dictature civilo-militaire au Chili, l’attention des médias s’est portée sur les programmes diffusés par les chaînes de télévision publiques et catholiques : le Festival de la Una ou le Japenning con Ja étaient regardés dans les foyers, comme si, dans le pays, la dictature organisant des disparitions et des tortures pendant la nuit, dans les rues des villes et quartiers (poblaciones), n’existait pas.[2] Aujourd’hui, le génocide en Palestine apparaît spectacularisé à travers une interface médiatique augmentée (avec la propagande « occidentale » prédominante dans les médias officiels et les atrocités circulant sur les réseaux sociaux et à la périphérie d’Internet) et, malgré cela, il résonne comme un son sourd après Netflix, comme si de rien n’était. Désensibilisation due à la profusion et à la saturation d’images atroces ? Peut-être, à un certain niveau. Mais il semble que la désensibilisation repose plus profondément sur une naturalisation des atrocités commises en Palestine, étant donné que la dynamique a été la normalisation d’un génocide qui n’est pas nouveau et qui dure depuis plusieurs décennies. Si quelqu’un n’en a pas entendu parler, c’est précisément l’effet d’une telle naturalisation.

              Un autre de ces silences assourdissants est celui d’une grande partie de l’intelligentsia des sciences sociales et humaines. La « peur » de parler publiquement ou d’écrire sur le génocide enveloppe un silence qui peut être non seulement le résultat d’une prudence scientifique à l’égard de l’objet, ou qui peut être non seulement le reflet du positionnement craintif des intellectuels dans un champ où la « critique » est piégée dans la machinerie d’une science sociale managériale vidée de tout conatus critique. Ce n’est peut-être pas un silence prudent ou craintif, ce n’est peut-être pas un silence pour éviter la précipitation d’un jugement insuffisamment informé ou d’une action téméraire, mais un silence plein de jugements silencieux, voire inaperçus. Au premier niveau, il peut s’agir d’une suradaptation typique de la bureaucratie de l’enseignement universitaire, d’« habitudes mentales » qui poussent l’intellectuel à éluder les questions et les positions difficiles, comme le décrivait Edward Said il y a quelques années :

Vous ne voulez pas paraître trop politique ; vous avez peur de paraître controversé ; vous souhaitez conserver une réputation d’équilibre, d’objectivité et de modération ; votre espoir est d’être sollicité ou consulté à nouveau, de faire partie d’un conseil d’administration ou d'un comité prestigieux et ainsi de rester dans le mainstream le plus responsable ; un jour, vous espérez obtenir un diplôme honorifique, un grand prix, peut-être même une ambassade. Pour un intellectuel, ces habitudes mentales sont corruptrices par excellence. S’il y a quelque chose qui peut dénaturer, neutraliser et finalement tuer une vie intellectuelle passionnée, c’est bien l’intériorisation de telles habitudes. Je les ai personnellement rencontrés sur l’une des questions contemporaines les plus difficiles, la Palestine, où la peur de parler ouvertement de l’une des plus grandes injustices de l’histoire moderne en a paralysé, aveuglé ou bâillonné plus d’un.[3]

De telles « habitudes d’esprit » seraient liées au fait de prendre soin de sa propre carrière universitaire, face aux « abus et à la diffamation que tout défenseur assumé des droits et de l’autodétermination des Palestiniens s’attire », comme le décrit Said. Ce qui est en jeu ici, c’est la question que Michel Foucault a pointée en se référant à la parrhesía,[4] terme grec qui désigne le courage de « tout dire », de « parler sans réserve » des choses devant les autres et devant les puissants (devant qui que ce soit, sans se taire, avec franchise et sans crainte). Mais cela ne veut pas dire que la chose soit aussi simple que de parler sans crainte ou de se taire par peur. Quel est l’enjeu, par exemple, quand les intellectuels restent silencieux sur la Palestine dans un « champ » où l’on parle tant de discours « critiques » sur la colonisation et la décolonisation (des corps, de la pensée, des méthodologies, etc.) et où les publications sur l’injustice, la souffrance ou la pauvreté sont si nombreuses ? Se pourrait-il qu’ils le fassent uniquement pour ne pas mettre en péril leur position dans le champ universitaire ? Les termes liés à la « décolonialité » prévalent et circulent comme monnaie d’échange sur les campus universitaires (des programmes de cours aux conversations et positions quotidiennes), sauf, bien sûr, lorsqu’il s’agit de la Palestine. La catégorie, donc, brille par son absence. Que quelque chose brille par son absence signifie que son absence annonce quelque chose. Qu’est-ce que l’absence – le silence – symptomatise ou révèle dans ce cas ?

Élisabeth de Fontenay[5] attire l’attention sur deux termes qui, au XXe siècle, étaient utilisés pour désigner des situations de violence sacrificielle : « hécatombe » (sacrifice d’une centaine de bovins) pour désigner la Première Guerre mondiale, et « holocauste » (sacrifice d’animaux par crémation, sans laisser de traces) pour désigner les victimes du génocide du Troisième Reich. Dans l’utilisation de ces termes, on observe un déplacement de leur sens des animaux vers les humains : puisque les boucs émissaires sont des humains, le déplacement fait allusion à une « animalisation » de l’humanité, ou à une « déshumanisation », une réduction de l’humain à la « vie nue » (homo sacer). Il est donc considéré comme « naturel » que certains membres de la communauté des êtres vivants doivent être sacrifiés au nom de la « spiritualisation » de l’humanité en tant que telle. Au nom de quel esprit est-il perçu que les Palestiniens « meurent » (en tant qu’animaux : langage naturel) et que les Israéliens sont « assassinés » (en tant que personnes : catégorie théologique-juridique) ? Pour que le génocide soit naturalisé, les Gazaouis doivent être animalisés – depuis la particulière différence humain-animal déterminée en Occident sur une certaine conception maximisée du langage humain (logos, raison, esprit, technique, histoire, liberté, etc.) par contraste avec la « nature ». Nous voilà donc face à une question qui se révèle aujourd’hui avec la plus grande clarté : le racisme moderne est l’envers de l’humanisme. Si la civilisation occidentale monopolise la norme anthropologique (définition inclusive/exclusive de l’humain), alors son revers négatif est l’animalisation des peuples non occidentaux. Omnis determinatio est negatio (Spinoza, Hegel, Marx). Sionisme, Lebensraum, « destin manifeste » : si la démocratie humaniste – aujourd'hui, la démocratie (néo)libérale est considérée comme le Lebensraum – monopolise la production du monde de la vie (cosmogenèse, anthropogenèse), alors son revers négatif ou sacrificiel est la nécropolitique et le génocide (production du monde de la vie comme œuvre de mort – work of death).

L’esprit – « au nom duquel » les animaux sont sacrifiés – semble se constituer modernement dans l’équivalence entre signification et valeur : l’axe euro-nord-américain centré sur l’Atlantique – aujourd’hui au centre d’un turbulent et difficile réarrangement intra-impérial du capital mondial, avec d’autres acteurs significatifs –, comme une « démocratie occidentale » (néo)libérale, militarisée et spectacularisée, promouvant et défendant ses valeurs sociopolitiques (souveraineté exceptionnaliste et gouvernement économique), ses valeurs esthétiques (plus ou moins sublimées entre le phénotypique et le culturel, entre le suprémacisme de la blancheur et l’axiomatique de la blanchité), le christianisme (plus ou moins sublimé entre l’éthos culturel et l’éthos coupable), la rationalité technoscientifique et la liberté d’entreprise capitaliste.[6] Tels seraient quelques-uns des traits les plus généraux du consensus au sein duquel évolue l’imaginaire et la gouvernementalité de la démocratie occidentale, la constitution de sa constitution. Tout cela est bien entendu présenté comme une lutte pour l’hégémonie mondiale des valeurs. Dans la préface de 2003 de son livre de 1978, Said écrivait :

Même avec tous ses terribles échecs et son déplorable dictateur (qui a été en partie créé par la politique américaine il y a vingt ans), si l’Irak avait été le plus grand exportateur mondial de bananes ou d’oranges, il n'y aurait sûrement pas eu de guerre, pas d’hystérie autour des armes de destruction massive mystérieusement disparu, ni le transport d’une armée, d’une marine et d’une force aérienne massives à 7 000 milles pour détruire un pays à peine connu même des Américains instruits, tout cela au nom de la « liberté ». Sans le sentiment bien organisé que ces gens là-bas ne sont pas comme « nous » et n’apprécient pas « nos » valeurs – le noyau même du dogme orientaliste traditionnel tel que je décris sa création et sa circulation dans ce livre – il n’y aurait pas eu de guerre. Ainsi, de la même manière que les savants professionnels payés et enrôlés par les conquérants hollandais de la Malaisie et de l’Indonésie ; par les armées britanniques de l’Inde, de la Mésopotamie, de l’Égypte et de l’Afrique de l’Ouest ; et par les armées françaises d’Indochine et d’Afrique du Nord ; les conseillers américains du Pentagone et de la Maison Blanche l’ont également fait, utilisant les mêmes clichés, les mêmes stéréotypes dégradants, les mêmes justifications du pouvoir et de la violence (après tout, dit le chœur, le pouvoir est le seul langage que ces gens comprennent). Ils ont maintenant été rejoints en Irak par toute une armée d’entrepreneurs privés et d’hommes d’affaires enthousiastes à qui on confiera tout, depuis la rédaction des manuels scolaires jusqu’à la constitution ou la refonte et la privatisation de la vie politique irakienne et de son industrie pétrolière. Chaque empire a déclaré dans son discours officiel qu’il n’était pas comme les autres, que sa situation était particulière, qu’il avait pour mission d’illustrer, de civiliser, de ramener l’ordre et la démocratie, et qu’il n’utilisait la force qu’en dernier recours. Et, plus triste encore, il y a toujours un chœur d’intellectuels prêts à prononcer des paroles tranquillisantes sur les empires bienveillants ou altruistes, comme s’il ne fallait pas se fier à l’évidence de nos propres yeux qui observent la destruction, la misère et la mort causées par la dernière mission civilisatrice.[7]

Concernant la matérialité du massacre – des Gazaouis en premier lieu, en raison de la déshumanisation discursive dont sont victimes les Palestiniens et de la pratique génocidaire ici en cause, mais aussi des Israéliens et des étrangers, et des animaux non humains, puisqu’ils font tous partie de la même toile de bataille – arrêtons-nous un instant sur une phrase de Said relative à la négation du génocide : « comme s’il ne fallait pas se fier à l’évidence de nos propres yeux qui observent la destruction, la misère et la mort ». Le déni repose sur un régime de visibilité et de dicibilité. Concernant la matérialité de l’extermination, on pourrait dire qu’elle n’a pas été « proportionnée » à l’attaque du Hamas du 7 octobre 2023, mais elle a été consistante par rapport à la disproportion de l’extermination que le gouvernement sioniste israélien a systématiquement et régulièrement menée en Palestine depuis plusieurs décennies – basée sur le nettoyage ethnique,[8] la répression des révoltes et les « représailles » aux attaques de la résistance armée à l’occupation. Il y a quelques jours, Claudio Aguayo, a propos de ce dernier et autour d’une observation politique faite par Lev Trotski, à savoir que dans la guerre les méthodes sont symétriques, mais les parties belligérantes ne le sont pas nécessairement – c'est-à-dire que toutes les méthodes sont symétriquement atroces, mais les relations de pouvoir peuvent être qualitativement asymétriques, relations d’oppresseur-opprimé – Aguayo a formulé la remarque suivante : Dans la guerre il n’y a pas de gentils avec de mauvaises méthodes et de méchants avec de mauvaises méthodes, car ce manichéisme ne sert qu’à sauver les oppresseurs lorsqu’ils sont soudainement frappés et que qu’en outre, il ignore le fait que la pitié du monde pour les corps israéliens et le silence sur les corps palestiniens équivaut inconsciemment à dire que les corps blancs doivent nous produire deux fois plus d’affliction.

En ce qui concerne la consistance et la systématicité du génocide, dans cette conjoncture la question problématique de « l’intention » ou non du génocide de la part du commandement politico-militaire semble clair : il ne s’agit pas d’une simple assignation d’intention (au sens paranoïaque du droit sécuritaire ou de délire conspirateur), mais de sa déclaration explicite dans une clé théologique-nécropolitique : la scène de Benjamin “Bibi” Netanyahu revisitant la rhétorique d’Amalek pour justifier bibliquement l’opération militaire et le sacrifice des ennemis de son dieu et de son peuple.[9] Mais malgré tous les faits et déclarations du génocidaire lui-même, certaines expressions de négationnisme prolifèrent encore dans le débat universitaire, à part le silence — comme on peut le voir, par exemple, dans la discussion en France entre Didier Fassin (qui a utilisé le concept de « génocide » pour faire référence à la campagne israélienne) et Eva Illouz (qui a suggéré qu’il serait préférable de parler de « crimes de guerre », puisque génocide impliquerait « l’intention d’exterminer », ce qui, selon elle, ne s’est pas produit dans ce cas).[10] Jürgen Habermas – homme de premier plan de la « théorie critique », de la « sphère publique » et de « l’unité » européenne – affirme pour sa part, dans une lettre signée avec d’autres intellectuels allemands,[11] que la situation actuelle a été « créée » (geschaffen, created, creada) par « l’extrême atrocité du Hamas et de la réponse d’Israël en conséquence » (comme si les Palestiniens n’avaient pas subi plus de soixante-dix ans de nettoyage ethnique et de déplacements forcés, d’occupation de territoires, de configuration de camps de concentration, de blocus économique, de siège par terre et mer, de massacres réguliers et de répression quotidienne en état d’exception) ; ils soutiennent en outre que « les critères de jugement (Maßstäbe der Beurteilung, standards of judgement, criterios de juicio) échouent complètement lorsque des intentions génocidaires sont attribuées aux actions d’Israël ». Habermas et les autres signataires se montrent « solidaires d’Israël et des Juifs d’Allemagne », préoccupés par « l’antisémitisme » déclenché par les actions d’Israël (comme si le génocide palestinien n’était pas un antisémitisme)[12] et par la menace qui pèse sur les valeurs occidentales de démocratie et des droits de l’Homme ; mais pas un mot sur le massacre de Palestiniens. Tout au plus soulignent-ils que « la manière dont s’exercent ces représailles, en principe justifiées, fait l’objet d’un débat controversé », mais, au lieu de remettre en question telle « manière », ils se mettent à réciter – comme s’ils s’accomplissaient – ​​les « principes de proportionnalité, de prévention des pertes civiles et de conduite d’une guerre avec des perspectives de paix future » (même si on laisse de côté la logique police-civilisationnelle de « pacification » en jeu ici, il est naïf de penser que l’actuel massacre laissera « la paix » comme solde pour les décennies à venir). Dans cette rhétorique, le déplacement vers des questions formelles de principe est précisément ce qui rend invisible la souffrance historique et l’extermination des corps palestiniens (logique de disparition, machine à effacer). Comme cela se produit dans l’esthétique fasciste qui, à partir de sa (ré)invention du corps (sujets, corps sociaux), regorge de formes et de symboles, tout en effaçant le sacrifice de la chair.

En ce sens, nous assistons à la conversion de la « sphère publique » en un espace de propagande dans un contexte de guerre permanente : le libéralisme devient néofascisme – dans sa figure de fascisme néolibéral – et « l’agir communicationnel» coïncide avec la propagande de la « démocratie » comme dispositif représentationnel occupé par la machine de guerre néolibérale – qui s’affirme comme « l’Occident » et a l’un de ses fers de lance dans le projet raciste et théologique-nécropolitique de l’État sioniste d’Israël.[13] Dans ce sens également, par rapport à l’apparente perplexité produite en l’attitude de la « communauté internationale » face à ce qui se passe à Gaza – silence actif, négligence diligente –,[14] rappelons, entre autres épisodes, Rwanda 1994 et Srebrenica 1995. Et le racisme et le fascisme ne sont pas des choses qui arrive à « l’Occident démocratique et libéral » comme de simples accidents historiques, mais plutôt inhérents à la logique dans laquelle une entité géopolitique et culturelle s’affirme comme telle : le racisme et le fascisme sont impliqués dans leur propre logique humaniste et civilisationnelle, puisque le racisme comme revers sacrificiel de l’humanisme, et la fermeture policière du monde qu’est le fascisme, sont inhérents à la téléologie du progrès civilisationnel (la « démocratie occidentale » et la « démocratie pour les juifs », sur différentes échelles, se co-appartiennent en tant que logiques d’inclusion/exclusion et de vocation hégémonique).[15]

Le scénario est donc inquiétant. Une partie décisive de la communauté internationale soutient « en principe » clairement et abondamment le génocide, que ce soit par action ou par omission. Ceux qui sont bienpensants et humanistes envoient des quantités discrètes de caisses « d’aide humanitaire » et d’argent à la Palestine et prônent la paix dans les forums politiques internationaux, en même temps qu’ils ne cessent d’approvisionner la machine de guerre d’extermination en maintenant la validité ou en promouvant d’énormes contrats technologiques-militaires avec Israël – l’humanisme fournit la catastrophe, et les humanistes se limitent à faire le contrôles des dommages accompagnés d’aide humanitaire, sans remettre en question leur propre imagination et leur écologie politique. Les contrats technologiques-militaires ne sont pas suspendus « pour des raisons de sécurité », affirme-t-on. Mais aujourd’hui plus que jamais, il est évident que nous vivons dans un monde où plus la « sécurité » est grande, plus la terreur est grande. Nous devons donc témoigner d’un des génocides les plus terrifiants de l’histoire, soutenu par « l’Occident de la démocratie et de la liberté » – une fois que le dispositif de représentation de la démocratie hégémonique a été occupé par la machine de guerre néolibérale (qui était autrefois l’extrême droite, et occupe maintenant le « centre » politique, dans le langage des « batailles culturelles »).

L’armée israélienne intensifie les bombardements, les chars sont entrés dans Gaza et il y a une coupure totale d’Internet et de communication. Le monde est témoin d’un génocide colonial – qui s’intensifie aujourd’hui, mais qui n’a cessé de se produire depuis des décennies – absolument naturalisé. La soi-disant « communauté internationale » (c’est-à-dire l’oligarchie internationale occidentale dirigée par la machine gouvernementale « américaine ») non seulement est témoin, mais soutient l’État d’Israël dans son carnage. L’Europe, réduite à un parc à thème, à la traîne de tout et en train de s’autodétruire, ne fait que tomber et tomber encore. Ainsi, le XXIe siècle commence à connaître les profondeurs de son ignominie. « Liberté », « démocratie », « civilisation », tous les concepts modernes qui soutiennent l’imaginaire politique « occidental » ne sont aujourd’hui plus que des coquilles catégorielles qui brûlent sur la barricade de l’histoire – de cette temporalité dont la figure est le « progrès » (l’avance de l’évangélisation sur le paganisme, l'avance de la civilisation sur la barbarie, l'avance de la démocratie néolibérale sur la tyrannie et le sous-développement) se révèle aujourd’hui comme un dispositif de hiérarchisation sacrificielle de la vie, comme dévastation inconditionnée, comme la nakba.

Santiago du Chili / Californie, États-Unis, 29 novembre 2023.

 

 

* Initialement publié en espagnol : « Palestina, democracia humanista y genocidio », dans El Ciudadano (2 décembre 2023) et dans Machina et Subversio Machinae (10 décembre 2023). Republié en anglais : « Palestine, humanist democracy and genocide » (27 mars 2024). María Emilia Tijoux est docteure en sociologie de l’Université de Paris et professeur au Département de Sociologie de l’Université du Chili. Gonzalo Díaz-Letelier est ©docteur en langue et littérature hispaniques et instructeur associé au Département d’Espagnol de l’Université de Californie Riverside. Traduction de l’espagnol vers le français par Gonzalo Díaz-Letelier ; révisée par Baptistine Guevart.

En espagnol :

https://www.elciudadano.com/columnas/palestina-democracia-humanista-y-genocidio/12/02/

https://contemporaneafilosofia.blogspot.com/2023/12/gonzalo-diaz-letelier-maria-emilia.html

En anglais :

https://contemporaneafilosofia.blogspot.com/2024/03/gonzalo-diaz-letelier-maria-emilia.html

 


[1] En tenant compte du fait qu’une des violences symboliques en jeu est la réduction de la Nakba palestinienne à des chiffres décharnés, nous ne pouvons manquer de les enregistrer. Le 24 novembre (49 jours après le début de l’invasion israélienne), selon Euro-Med Human Rights Monitor, le bilan s’élève à 20 031 assassinés (16 460 civils : 8 176 enfants, 4 112 femmes), 36 350 blessés, 1 730 000 déplacés et un vaste rasement d’infrastructures urbaines, destruction d’installations industrielles, attaques contre des hôpitaux, des écoles et des médias.

[2] Pablo Larraín (dir.), « Tony Manero », Fábula Prodigital Producciones, Chile, 2008.

[3] Edward Said, « Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures », Vintage Books, New York, 1996, p. 100-101.

[4] Foucault thématise la question de la parrhesía au cours des années 1981-1982, « « L’herméneutique du sujet » (1981-1983), comme une question éthique liée aux pratiques de direction de la conscience et aux techniques de soin de soi ; plus tard, il l’a abordé comme une question politique liée à la naissance de la démocratie, dans les deux derniers cours du Collège de France, « Le gouvernement de soi et des autres » (1982-1983) et « Le courage de la vérité » (1984), ainsi que lors d’un séminaire qu’il a donné à Berkeley, publié sous le titre « Discurso y verdad » (1983).

[5] Élisabeth de Fontenay, « Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité », Fayard, Paris, 1998, p. 209.

[6] Claudio Aguayo, « El odio a los palestinos: Slavoj Zizek, el orientalismo y la masacre », dans Ficción de la Razón, 3 novembre 2023 (https://ficciondelarazon.org/2023/11/03/claudio-aguayo-borquez-el-odio-a-los-palestinos-slavoj-zizek-el-orientalismo-y-la-masacre/)

[7]  Edward Said, « Orientalism », Penguin Modern Classics, London / New York, 2003, p. xv-xvi.

[8] Cfr. Ilan Pappé, « La limpieza étnica de Palestina », traduction de l’anglais vers l’espagnol par Luis Noriega, Editorial Crítica, Barcelona, 12008.

[9] Dans la nuit du 28 octobre, après trois semaines de campagne contre Gaza, le Premier ministre du régime israélien, Benjamin Netanyahu, a tenté sans pudeur de justifier l’horreur en qualifiant le Mouvement de Résistance Islamique Palestinien (HAMAS) de répétition d’Amalek, la tribu biblique que, selon les livres saints, Dieu ordonna d’anéantir. Les versets cités par Netanyahu (du Deutéronome et de Samuel, livres de la Torah juive et de l’Ancien Testament chrétien) sont parmi les plus violents et ont une longue histoire d’instrumentalisation par les sionistes pour justifier le massacre des Palestiniens. Cf. Deutéronome, 25, 17 : « Tu dois te souvenir de ce qu’Amalek t’a fait (…), nous devons nous souvenir » ; « Tu effaceras de dessous le ciel la mémoire d’Amalek. Tu n’oublieras pas »; et Samuel 15 :13, un passage dans lequel Dieu ordonne au roi Saül de tuer tous les habitants d’Amalek, une nation rivale des anciens Juifs, et de détruire complètement tout ce qui leur appartient : « Maintenant, va attaquer Amalek et détruis complètement tout ce qu’ils possèdent, et ne leur pardonnez pas. Mais tuez l’homme et la femme, l’enfant et le nourrisson, le bœuf et le mouton, le chameau et l’âne ».

[10] Voir Didier Fassin, « Le spectre d’un génocide à Gaza », dans le site électronique AOC, 1 novembre 2023 (https://aoc.media/opinion/2023/10/31/le-spectre-dun-genocide-a-gaza/); et Eva Illouz, « Genocide in Gaza? Eva Illouz replies to Didier Fassin », dans le site électronique K., 16 novembre 2023 (https://k-larevue.com/en/genocide-in-gaza-eva-illouz-replies-to-didier-fassin/).  

[11] Nicole Deitelhoff, Rainer Forst, Klaus Günther & Jürgen Habermas, « Grundsätze der Solidarität. Eine Stellungnahme », dans Research Center “Normative Orders” at the Goethe University Frankfurt, 13 novembre 2023 (https://www.normativeorders.net/2023/grundsatze-der-solidaritat/).

[12] Mauricio Amar, « El antisemitismo de Israel », dans Revista Disenso, Santiago de Chile, 31 octobre 2023 (https://revistadisenso.com/el-antisemitismo-de-israel/).

[13] León Rozitchner, « ’Plomo fundido’ sobre la conciencia judía », dans Página 12, 4 janvier 2009 (https://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/subnotas/117692-37474-2009-01-04.html).

[14] Même si, fréquemment, à côté de ce silence actif ou de cette inaction active, il y a aussi un dédoublement dans le comportement des « dirigeants » des pays inscrits dans une telle « communauté internationale » : ils affichent une performance déclarative humaniste et bien-pensante qui condamne le bombardement indiscriminé de civils par partie de l’armée israélienne (ou qui encourt l’équivalence de toute violence, en les condamnant « touts », comme l’a fait le président chilien Gabriel Boric), propose des solutions audacieuses et envoie « de l’aide humanitaire » ; mais, en même temps, dans la pratique substantielle, ils maintiennent des contrats valides avec Israël pour l’achat d’armes dûment « testées sur le champ de bataille »… contre la population palestinienne. Ces jours-ci, le cas de l’Espagne s’est révélé ; quelque chose de similaire se produit au Chili, qui achète également ces armes pour assiéger colonialement le peuple mapuche à Wallmapu.

[15] Alberto Toscano, « The War on Gaza and Israel’s Fascism Debate », dans Verso Books Blog, 19 octobre 2023 (https://www.versobooks.com/blogs/news/the-war-on-gaza-and-israel-s-fascism-debate); et Frédéric Lordon, « Totalitarian Catalysis », dans Verso Books Blog, 2 novembre 2023 (https://www.versobooks.com/blogs/news/totalitarian-catalysis).

viernes, 19 de julio de 2024

Gonzalo Díaz-Letelier / Plus grande sécurité, plus grande terreur. Terreur ontologique et passage à la guerre

 


PLUS GRANDE SÉCURITÉ, PLUS GRANDE TERREUR.
TERREUR ONTOLOGIQUE ET PASSAGE À LA GUERRE.
 
Gonzalo Díaz-Letelier
University of California Riverside

 

La mutation de la forme-souveraineté implique une transformation de la guerre.[1] La mutation de la souveraineté a consisté depuis quelque temps dans son déplacement de l’assemblage État-capital national vers celui du techno-capitalisme transnational,[2] au milieu d’une contre-révolution politico-sociale qui installe une rationalité (le “néolibéralisme”) qui s’est entremêlée avec la mutation technologique numérique en cours. La mutation de la guerre, en conséquence, apparaît comme le passage de ses formes modernes classiques (catégorisées sous les concepts de guerre interétatique, de guerre coloniale et de guerre civile interne) à ses formes contemporaines qui expriment l’impérialité-colonialité transnationale du techno-capitalisme : la guerre gestionnaire, machines de guerre, guerres paramilitaires, terrorisme d’État et terrorisme non étatique tendant à être diffus, processus territoriaux de dévastation environnementale, de dépossession rurale et de gentrification urbaine, promotion gouvernementale (étatique et non étatique) de la violence sociale, religieuse, de genre, raciste et xénophobe, entre autres.[3]

              Si nous assistons à une mutation de la souveraineté et de la guerre à l’ère de la géoéconomie politique (c’est-à-dire à l’ère de la subsomption de la politique d’État et des subjectivités civiles dans l’appareil impérial de l’économie globale, couronnée par le capitalisme corporatif et financier) alors le phénomène de la guerre capitaliste contemporaine devrait être rendue visible à contre-courant du régime de visibilité ou de lisibilité qui définissent, d’une part, les catégories modernes traditionnellement établies pour penser la guerre (les catégories de guerre interétatique, guerre coloniale et guerre civile interne), et d’autre part, l’imaginaire de l’utopie libérale bourgeoise classique, une utopie qui projette la vision d’une relation conjoncturelle et anormale, périmé et surmontable, entre le capitalisme et la guerre.

              Si ce qui existe aujourd’hui est un impérialisme de capitalisme corporatif et financier (dont l’accumulation originelle est encore soutenue, sous ses artefacts mathématiques, par la terre et le travail), un tel impérialisme aurait les États-Unis-OTAN, la Chine et la Russie comme pôles intra-impériaux, dans des relations plus ou moins tendues (puisque l’impérialisme des États-Unis est englobé dans la dynamique du « capitalisme mondial intégré »). Herbert Marcuse, reprenant la vieille thèse de Heidegger, affirmait un jour que « la Russie et l’Amérique sont métaphysiquement la même chose » sous la forme d’une société industrielle.[4] De manière consistante, nous pourrions aujourd’hui dire que les États-Unis et la Chine sont « la même chose » en ce qui concerne le capitalisme financier. En effet, même si la Chine ne s’est pas déployée militairement autant que les États-Unis, elle le fait grâce à une énorme stratégie économique d’investissements, de commerce et de prêts qui incluent l’hypothèque des matières premières. Pour comprendre les modulations de la violence à l’ère du capitalisme globalement intégré, on pourrait chercher des indices précisément dans certains passages de Heidegger sur la guerre et la terreur au temps de la consommation de « l’ère technique ».

              L’époque technique qui s’exprime dans « l’américanisation du monde », soutient Heidegger, serait l’époque du nihilisme calculateur qui réside dans la compréhension préalable de l’être de tout ce qui est sous forme de ressource-objet de machination totale (das Gestell) : la consommation/épuisement techno-économique de la métaphysique théo-onto-anthropologique. C’est-à-dire, en pensant « infidèlement » à l’intersection avec Marx : il s’agit de l’époque moderne tardive du déploiement du principe de raison suffisante inconditionnée, fonctionnel au modèle capitaliste de normalisation, de fétichisation equivalentiable, de production destructrice et d’accumulation flexible, avec son sillage de dévastation des mondes humains et non-humains au-delà d’une production destructrice « durable ». En ce qui concerne les mondes de la vie humaine (qui bien sûr ne peuvent être pensés que de manière illusoire comme séparés de la « nature » environnante), l’époque du capitalisme mondialisé devient une époque de terreur (Erschrecken)[5] au milieu de l’inquietante étrangeté (das Ungewöhnliche) de l’événement de la machination totale (totale Machenschaft) d’entités par la logique de dispositif (logicisation phénoménale des êtres en totalité comme objet de représentation scientifique (Vorstellung) et ressource d'exploitation technique (Bestand, ressources naturelles et humaines).

Voici la première clé : Dans la mesure où cette machination totale opérée sur les entités sous la forme d’une logique de dispositif (Gestell) implique une « sécurité totale » (Sicherkeit, dérivée du Gewissheit ou certitude subjective moderne, morale chez Luther et physique-mathématique en Galilée) au niveau de son assemblage, alors il y a « terreur ».[6] Le sorcier de Messkirch remet les choses à l’envers. Le terrorisme serait ainsi l’expression dystopique, et, à son tour, le revers du miroir du dispositif nécro-biopolitique de la raison moderne comme agent de l’assurance totale des entités (le gouvernement). La terreur se déchaîne parce qu’il y a un gouvernement déchaîné. Le terrorisme apparaît, d’une part, comme une expression dystopique de l’action même de l’ensemble capital/État, avec ses machinations et ses sacrifices violents déployés à travers la planète sur la base de son modèle d’accumulation logique économique-politique (sur un plan où la légalité et l’illégalité coexistent ou se confondent). Ce terrorisme capitaliste transnational et étatique-national a pour miroir la violence d’un terrorisme diffus qui « résiste » partout à sa territorialisation, mais reproduisant sa logique nécropolitique du pouvoir.

Disons-le ainsi : il y a du terrorisme parce qu’il y a de la sécurité, et plus il y a de sécurité, plus il y a de terreur. Il y a le terrorisme impérial-colonial par l’ensemble dispositif entre Capital transnational et État national (terrorisme d’État, terrorisme paramilitaire) ; la terreur prolifère dans les populations métropolitaines en raison de « l’insécurité » de la Homeland (“patrie”) elle-même, propagée à travers les médias par la politique de la peur (terrorisme médiatique) ; la terreur prolifère parmi ceux qui souffrent la violence de la guerre capitaliste et du terrorisme d’État et qui, en outre, parmi leurs stratégies de résistance (défensives ou basées sur leurs propres agendas idéologiques), peuvent reproduire de manière offensive les pratiques terroristes de la dimension nécropolitique du dispositif impérial-colonial contre les agents du capitaux et des États oppressifs, ou contre les populations métropolitaines attachées à ces États, etc. (en la guerre, les méthodes sont symétriquement meurtrières, même si les parties ne sont pas symétriques dans le relation de pouvoir). La « sécurité » est précisément une violence ontologique qui, en s’installant comme disposition de la vie sur la vie[7] et en rencontrant des résistances, se matérialise et se diffracte dans un kaléidoscope de violences en dents de scie, offensives et défensives, défensives et offensives.

La courbe monstrueuse de la technique, en vertu de la consommation techno-capitaliste de la métaphysique occidentale, nous placerait dans une époque où l’américanisme nomme un projet violent de domination technologique et d’homogénéisation du monde. Comme s’il existait un monde, appropriable en toute sécurité par son gouvernement – ​​comme si le monde pouvait être réduit à un foyer (oikos, oikonomía). C’est précisément ce présupposé qui fonde la terreur en tant qu’accord d’esprit fondamentale et mode de production du monde. Cependant, comme nous l’avions déjà noté, l’américanisme d’aujourd’hui ne serait pas un élément substantiel et exclusif aux États-Unis (la puissance d’avant-garde de « l’Occident »), tout comme rien de ce qui émerge généralement sous forme de colonialité n’est exclusif au colonisateur (« aujourd’hui la Russie et l’Amérique sont métaphysiquement la même chose »), et la caractérisation par Heidegger des États-Unis comme une avant-garde épistémique active et en même temps un patient d’aveuglement ontologique,[8] et donc la première victime de l'américanisme lui-même, qui lui est instinctivement familier en termes de subjectivation, en même temps qu’il le dépasse planétairement et désorganise géopolitiquement l’échiquier.

Nous vivons aujourd’hui la transition du temps de l’imposition politique d’un ordre territorialisé (nómos de la terre) au temps de l’administration économique (calculus, gestion) d’un désordre global (nómos global). Et cela change la modalité de la guerre en cours. Heidegger tente d’ouvrir un horizon de compréhension du phénomène de guerre de la fin de la modernité, au-delà des catégories circulantes ankylosé du vieux général allemand Carl von Clausewitz : il s’agirait de penser, à l’heure de la consommation nihiliste de la modernité, la mutation du théâtre de guerre au-delà du modèle Clausewitz et de ses hypothèses subjectivistes « modernistes ». Aujourd’hui, il faut repenser la guerre dans sa dérive après les guerres mondiales et l’émergence néolibérale de la fin du XXe siècle.

Pour ce faire, Heidegger analyse la conception de la guerre moderne selon le schéma de Clausewitz, puis brise et éclate chacune des caractérisations impliquées dans le concept pour dégager le champ de visibilité de la guerre qui s’ouvre après les guerres mondiales et la prédominance totalisante de la raison techno-économique. Selon Clausewitz, la guerre moderne peut être caractérisée comme 1) une guerre subjectivement oppositionnelle, une sorte de « duel à grande échelle »,[9] soit entre des sujets politiques rationnels (entre États nationaux), soit entre des sujets politiques rationnels et des animaux/humains en état de nature (États nationaux versus habitants « sauvages » de « territoires contestés » ou non constitués en États) : guerre moderne « classique », interétatique ou coloniale, réglementée par le Ius Publicum Europaeum (en termes schmittiens, nómos de la terre et nómos de la mer) ; 2) guerre humaniste basée sur l’imposition du droit et d’un « ordre de l’humain » (un humanisme au contenu positif), volonté de vaincre dans le sens d’imposer à l’autre un ordre sous forme de droit : la guerre est un acte de force qui contraint autre à agir selon notre volonté,[10] afin de briser sa volonté et de « lui lire ses droits », de pouvoir lui imposer un texte souverain, pour lequel il faut la volonté d’assujettissement politique de la propre communauté tant au niveau des troupes (« sacrifice héroïque »), que de la totalité du « corps social » (« mobilisation totale », « unité nationale ») ; 3) guerre téléologique réalisant subjectivement une idée ; « mise en œuvre » : réalisation d’une idée et stratégie d’exécution malgré les « frictions » et la contingence du réel,[11] la guerre a un objectif bien déterminé (but qui entraîne sa cessation), un sens d’exécution bien défini malgré les obstacles.

Ainsi, la guerre dans le modèle de Clausewitz porte aussi en elle une certaine idée de « paix » : étant donné que seule une guerre totale à mort, absolue et annihilatrice, peut conduire à la paix, ce à quoi on aspire « de manière réaliste » est une paix policière (pacification et normalisation) qui protège désormais l’ordre politico-juridique et économique imposé par la guerre de la menace d’un conflit subversif latent : ​​indistinction entre guerre et paix, la guerre est une politique continuée par d’autres moyens (armée), mais en même temps la politique c’est la continuation de la guerre par d’autres moyens (loi et police). Quoi qu’il en soit, le régime des catégories du modèle « classique » de pensée sur la guerre de Clausewitz implique l’ordre d’un sujet moderniste (des sujets politiques identifiables et unitaires, avec des alliances et des objectifs clairs et distincts), un ordre qui se confond avec les phénomènes plus diffus et opaque d’une guerre nihiliste contemporaine, non plus articulée par des idées conditionnantes qui donneraient à sa téléologie un contenu positif, mais plutôt déchaînée par la pré puissance nue du pur calcul économique-politique, inconditionné et flexible, déterritorialisé et impersonnalisé (cybernétique, algorithmique, artificiellement intelligent).

Heidegger confronte Clausewitz point par point. Suite à son analyse, après les guerres mondiales du XXe siècle, la guerre pourrait être caractérisée comme suit :

1) Absence de « vraie » opposition entre « sujets politiques ».[12] Il peut y avoir des tensions intra-impériales, mais au fond les parties partagent la même logique de calcul politique-militaire et techno-économique basée sur la domination et l’accumulation : en vertu de cette communion, tout se confond dans le calcul pur, les alliances sont mobiles et tactiques, les sujets fétiches équivalents et remplaçables, non centrés sur leur inscription étatique-nationale mais la dépassant de manière centrifuge, dans un milieu ontologiquement flexible dans un cadre où tout peut être fonctionnellement disposé au processus de valorisation capitaliste (tout, dans sa « distinction », peut être « valorisé »).[13] Tout change, mais sans cesser d’être le même. Heidegger : « (…) la guerre n’admet plus la distinction entre “conquérants et vaincus”; chacun devient esclave de l’histoire de l’être ».[14] Même les dirigeants sont des esclaves, car dans le nihilisme du capital il n’y a plus de sujets au sens fort, mais tous ses acteurs fournissent le même tissu, la même toile de la guerre capitaliste au milieu de laquelle, qu’ils gagnent ou qu’ils perdent, quoi qu’il arrive, ils ne « décident » rien, mais seulement « fonctionnent ».

2) Volonté sans sujet ordonnée de manière “humaniste” à la loi, mais dissoute dans la fluctuation du calcul techno-économique. Si la volonté moderne s’est affirmée dans la personne comme sujet au contenu positif (volonté humaniste mue par une image concrète de « l’humain »), sa dérive tardive est traitée comme une affirmation de soi nihiliste et inconditionnellement calculatrice à l’intérieur d’un mode de production incontesté et mondialisé (la volonté politique-juridique d’ordre cède la place à la volonté économique d’administrer le désordre. En effet, « l’humanisme », « l’essence humaine », est aujourd’hui devenu une ressource, un simple moyen et non une fin[15] – ce qui expliquerait le phénomène contemporain d’une certaine réactivation du nómos de la terre (implosion nationaliste et identitaire) dans des contextes de « balkanisation » à tous les niveaux (stratégie de production de guerre civile à travers la promotion de sectarismes identitaires religieux, raciaux, ethniques, nationalistes, etc.). Le fait que la volonté politico-juridique d’ordre cède la place à la volonté économique d’administration du désordre s’exprime également dans le statut contemporain du « leader », qui est un autre élément fonctionnel de la machine et non une instance décisionnelle transcendante : l’exception est la règle (Walter Benjamin) et non l’acte miraculeux et décisif du souverain hors de la machine (ex machina).[16] Quelque chose de similaire se produit avec les figures du « partisan » ou du « soldat patriote », qui sont progressivement remplacées par la figure du « mercenaire » et par la privatisation transnationale des forces militaires et de sécurité – aujourd’hui, le libre marché permet à un pays comme la Russie, « opposé au libre marché », d’engager la société de mercenaires Wagner pour mener la guerre en Ukraine. Si la politique et la guerre sont englobées dans l’économie du capital, la décision obéit dans chaque cas à des calculs techno-économiques et non aux projets idéologiques d’un leader ou d’une avant-garde souveraine.

3) Absence d’une idée et sa « mise en œuvre ». Le nihilisme implique l’abolition de l’idéal qui, de son éloignement, marque la distance avec le réel : la guerre n’est pas un moyen de mettre en pratique une idée, un ordre comme un objectif clairement défini, qui, une fois atteint, conduirait à la cessation de la guerre. L’idéal a été immanentisé et dynamisé dans la contingence et le calcul, de sorte qu’il y a une guerre totale et sans fin produite et administrée comme un déploiement inconditionné de moyens d’accumulation, au milieu de la « crise » permanente et de sa « pacification » policière permanente : guerre totale et permanente, de texture pluridimensionnelle – depuis son expression géopolitique jusqu’à la guerre de soi contre soi dans la société de contrôle.

La dérive non moderniste de la guerre est présentée comme une guerre sans « vrais » sujets d’opposition décisifs ni d’orientation humaniste de l’ordre. La guerre contemporaine – totale, permanente, nihiliste – apparaît comme une interface technique dans laquelle nous habitons plutôt. La guerre n’est plus ce qu’elle était.


Texte français révisé par Baptistine Guevart.



[1] En 1989, cinq officiers de l’armée américaine et du Corps des Marines publient un article intitulé « Le visage changeant de la guerre : vers la quatrième génération » dans la Military Review et la Marine Corps Gazette (cf. Lind, William et al., « The Changing Face of War: Into the Fourth Generation », dans Marine Corps Gazette, octobre 1989, p. 22-26), où pour actualiser la doctrine militaire des États-Unis ils ont systématisé le phénomène de la guerre moderne dans une série de quatre générations : 1) la guerre de première génération, depuis les premières guerres avec des armes à feu et la formation d’armées professionnelles au service des Etats (la guerre de succession d’Espagne, guerres napoléoniennes, guerres d’indépendance hispano-américaines, etc.) ; 2) la guerre de deuxième génération, qui commence par l’industrialisation et la mécanisation, est caractérisée par la capacité de mobiliser de nombreuses armées et armes lourdes, par l’utilisation de machines de guerre de grande puissance et à grande échelle, et par la guerre des tranchées (guerre des Boers, Première Guerre mondiale, la guerre entre l’Iran et l’Irak, etc.) ; 3) la guerre de troisième génération, qui commence avec la « guerre éclair » (Blitzkrieg) de l’armée allemande pendant la Seconde Guerre mondiale ; elle se caractérise par l’introduction massive de chars – qui sortent de l’impasse de la guerre de tranchées – et repose sur la rapidité et la surprise de l’attaque (ne laissant pas de temps pour la coordination de la défense), en la supériorité technologique sur l’ennemi, en coordonner les forces aériennes, maritimes et terrestres, en interrompre les communications de l’ennemi et produire l’isolement logistique de ses défenses, en attaquer massivement les civils pour les provoquer un impact psychologique terrifiant et les empêcher de soutenir l’industrie du guerre dont l’ennemi a besoin pour continuer la guerre (Guerre Civile Espagnole, Seconde Guerre mondiale, guerre de Corée, guerre du Yom Kippour, guerre du Golfe, etc.; la Blitzkrieg a été utilisée par les États-Unis lors de l’invasion d’Irak en 2003 et par Israël lors de la guerre du Liban en 2006) ; 4) la guerre de quatrième génération, où la supériorité technologique des armées d’État implique que la seule façon sensée d’essayer de les affronter est l’utilisation de forces irrégulières cachées qui surprennent l’ennemi, en utilisant des tactiques de combat non conventionnelles. Dans ces tactiques, les grands face-à-face entre forces molaires sont moins courants (Guerre Civile Chinoise, guerre du Vietnam, conflit armé en Colombie, guerre contre les narcos, Guerre Civile en Angola, « guerre contre le terrorisme », Guerres Yougoslaves, etc.). Ainsi, la guerre de quatrième génération inclut les formes comme la guerilla, la guerre asymétrique, la guerre de faible intensité et de haute fréquence, la « guerre sale », le terrorisme d’État, la guerre populaire, la guerre civile, le terrorisme et le contre-terrorisme, etc. (voir aussi Van Creveld, Martin, « The transformation of war. The most radical reinterpretation of armed conflict since Clausewitz », Free Press Publisher, New York, 11991).

[2] Il est intéressant de voir comment cette transition apparaît dans la culture populaire et se reflète dans le cinéma dit « américain » ; voir Lumet, Sidney (dir.), « Network » (États-Unis, 1976). Voir également Villalobos-Ruminott, Sergio. « Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina », Editorial La Cebra, Buenos Aires, 12013, pp. 23-24 ; et dans un enregistrement sociologique, Katz, Claudio, « Bajo el imperio del capital », Escaparate Ediciones, Santiago, 12015, p. 7 et suiv.

[3] À propos de cette impérialité-colonialité du capital transnational, Rodrigo Karmy a inventé la formule d’une « souveraineté économico-gestionnaire », à partir de laquelle devient intelligible ce qu’il propose comme une guerre gestionnaire : « À l’époque contemporaine, la souveraineté continue à fonctionner, mais non plus ancré dans la forme proprement politique de l’État national, mais dans la forme gouvernementale de l’économie globale. Dans cette optique, la souveraineté reste ce qu’elle a toujours été, à savoir l’hyperbole de l’accumulation fondée sur l’exploitation du travail humain collectif, le point chiasmatique par lequel le capital se déploie. (…). Contrairement à l’époque de Marx, où une différence entre l’économie et la politique pouvait encore être visualisée (Schmitt est sûrement le dernier théoricien à avoir tenté cette différence), la dérive contemporaine a positionné l’économie comme un véritable paradigme politique. Autrement dit, l’économie constitue le lieu de décision souveraine et définit donc le caractère de la guerre d’une manière différente. Car si la guerre a toujours été l’ombre de toute souveraineté, aujourd’hui, alors qu’elle se déploie eschatologiquement sous la forme de l’économie néolibérale, ce qu’on entend par guerre doit nécessairement être redéfini. Et si lorsque la souveraineté prodiguait encore la forme étatique, la guerre se limitait à la dimension strictement interétatique, elle s’émancipe aujourd'hui sous la forme de ce que, faute d’un meilleur terme, j'appellerai la guerre gestionnaire. (…). Cela indique une transmutation radicale dans laquelle le dispositif souverain est passé d’un rôle de force de freinage (ce que Carl Schmitt appelait katechón) à une force consommée au niveau globale, effaçant toutes les frontières (ce que l’on peut appeler l’internalisation de l’eschaton). De cette manière, la guerre gestionnaire contemporaine représenterait une véritable eschatologization de la souveraineté dans laquelle, contrairement à sa forme antérieure, orientée vers le contention et la défense des frontières extérieures, elle se déploie vers la réarticulation et la flexibilité de toutes les frontières intérieures » (Rodrigo Karmy, « La guerra gestional », article dans El Desconcierto, 8 novembre 2013).

[4] Heidegger : « La Russie et l’Amérique, métaphysiquement vues, sont la même chose ; la même fureur désespérée de la technique déchaînée et de l’organisation abstraite de l’humain normal » (Heidegger, Martin, « Introducción a la metafísica (1936) », traduction de l’allemand à l’espagnol par Emilio Estiú, Editorial Nova, Buenos Aires, 11966, p. 75 et suiv.).

[5] Heidegger, Martin, « Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 1936-1938 », Gesamtausgabe 65, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 32003, p. 369.

[6] Heidegger : « La morale, en tant que mode d’assurance et de sécurité, s’identifie au mal. (…). Il se peut que la moralité, pour sa part, et avec elle toutes les tentatives particulières visant à placer les gens dans la perspective d’un ordre mondial et à établir avec certitude la sécurité mondiale, ne soient rien d’autre qu’une monstrueuse engeance du mal » (Heidegger, Martin, « Feldweg-Gespräche », Gesamtausgabe 77, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 11995, p. 209). À ce stade, nous essayons de souligner avec Heidegger une question que Rodrigo Karmy a soulignée aussi : « peu importe “qui” est le terroriste, mais plutôt quelles sont les conditions de sa production » (Karmy, Rodrigo, « ¿Qué es el terrorismo?, o cómo el imperialismo contemporáneo produce guerras civiles », article dans El Desconcierto, 19 septembre 2016; voir aussi Karmy, Rodrigo, « ¿Qué es el terrorismo? Prolegómenos para una “analítica del terrorismo”», dans Revista Poliética, vol. 5, nº 1, São Paulo, 2017, p. 20-39).  

[7] Pour une esquisse généalogique de la logique de sécurité, voir Díaz Letelier, Gonzalo, «La cuestión mapuche y el derecho penal del enemigo como consumación jurídica del “humanismo”», dans Revista Espacio Regional, vol. 2, nº 12, Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Los Lagos, Osorno, 2015, p. 28-62.

[8] Comme lorsqu’au Chili on dit, à propos de cette condition, que le droit (religieux, politique et économique) a le pouvoir militaire et n’a pas besoin de penser, parce qu’il « agit », avec certitude et assertivité, sécurité et nécessité. Il s’agit de la relation entre la pensée et l’action, ou du manque de pensée lorsque l’action devient nihiliste et rationnellement automate (« instinctive », comme écrit par Samuel Butler).

[9] Clausewitz, Carl von, « Vom Kriege », Dümmlers Verlag, Bonn, 191980, p. 191.

[10] Clausewitz, opus cit., p. 191-192.

[11] Ibidem, p. 955.

[12] Heidegger, « Introducción a la metafísica (1936) », p. 75 y ss.

[13] Heidegger: « l’être est devenu valeur », cfr. Heidegger, Martin, «Holzwege», Gesamtausgabe 5, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 22003, p. 258.

[14] Heidegger, Martin, « Die Geschichte des Seyns », Gesamtausgabe 69, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 11998, p. 209.

[15] Heidegger, Martin, « Überwindung der Metaphysik », Gesamtausgabe 7, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 12000, p. 91.

[16] Heidegger : « (…) les conducteurs [Führer] sont la conséquence nécessaire du fait que les entités ont dérivé sur le chemin de l’errance, dans lequel l’expansion du vide requiert une fonction singulière d’ordonnancement et de sécurisation » (Ibidem, p. 92). En ce sens, la relation entre le président Donald Trump et l’appareil politico-militaire et commercial des États-Unis est paradigmatique.