Presentación del libro de Ajens, Fielbaum & Zuchel (eds.), "Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile" (Editorial Communes, Viña del Mar, 2016).

TEXTO DE PRESENTACIÓN DEL LIBRO

(Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales / Santiago, miércoles 2 de noviembre de 2016)

ANDRÉS AJENS & ALEJANDRO FIELBAUM & LORENA ZUCHEL (EDITORES)

CONTRABANDOS. ESCRITURAS Y POLÍTICAS

EN LA FRONTERA ENTRE BOLIVIA Y CHILE.

EDITORIAL COMMUNES, 2016.

259 PÁGINAS

ISBN 978-956-9830-01-3

POR GONZALO DÍAZ LETELIER

Érase una campesina maquillada

que se hizo astronauta al pasar la frontera

érase una pastorcita de habla entreverada

unos sueños como trapos lanzados a un Mar.

(Emma Villazón)[1]

En la andanza, contrabandear la vida que ha sido sometida al bando, allende las fronteras, abierta o abierto a la vida de allá que ahora es mi aquí. Sólo la vida migrante puede ser amistosa con la vida migrante. Una vida migrante cualsea que cuida de sí, pero no como aseguramiento de un equilibrio sin desviación, sin encuentro, y así, sin el desvío del juego al que la vida misma nos expone aquí afuera. La vida migrante no se dispone a la relación a partir de un texto soberano de la imaginación que, como un trascendental apropiado en su violencia espectral, articula el trato con el otro infamiliar. La vida migrante imagina y practica un modo de poner en juego sus relacionamientos sin la prepotencia de la “civilidad” fetichizada, sin la violencia de la “civilización” y su terror formativo y sacrificial.   

Este volumen colectivo, editado por Andrés Ajens, Alejandro Fielbaum y Lorena Zuchel, recoge los trabajos presentados en el coloquio “Fronteras, contrabandos, migraciones”, realizado en Valparaíso en noviembre de 2014. El libro está atravesado por las nociones de migración y frontera, y animado por la pensabilidad y puesta en juego de otras relaciones posibles entre Chile y Bolivia, libres de la prepotencia abastecida por los imaginarios coloniales y postcoloniales que articulan la frontera de antagonismo entre los Estados nacionales y sus respectivas poblaciones nacionalistas. Conflicto que no sólo toma cuerpo en la contienda jurídica por la demanda histórico-política de una salida de Bolivia al mar –a ese mar que Chile ha privatizado en nombre de su elite “familiar” más tradicional–, sino también en la actual demanda del Estado boliviano por el aprovechamiento abusivo que hace el ensamble Estado-Capital chileno de las aguas de los ríos Silala y Lauca –aguas que la Constitución boliviana establece como “propiedad común de la humanidad” y que, en alto contraste, Chile apropia soberanamente para la empresa minera (estatal y privada) y para el regadío del Valle de Azapa, en desmedro de las comunidades del entorno fronterizo. Ahora bien, este conflicto, más acá de su expresión molar en la frontera territorial chileno-boliviana, también se expresa molecularmente en el borde sistémico erigido cual muro por las condiciones institucionales y cotidianas hostiles que los inmigrantes bolivianos tienen que enfrentar en Chile, producto del racismo y la xenofobia que acompañan a la prepotencia estatal-nacional.    

Siguiendo lo que los editores señalan de partida, es interesante en lo que se refiere al ánimo del libro destacar el modo en que la cuestión de la salida al mar de Bolivia opera aquí como una cuestión donde todo se puede dislocar. Pues corrientemente se escucha la consigna “mar para Bolivia”, es decir, salida soberana al mar para cada uno de los países contendores. Pero los editores de este volumen dislocan la cuestión, esgrimiendo la consigna “mar con Bolivia”, esto es: apelan a lo común, poniendo en juego un pensamiento político migrante que se la juega por la borradura de toda frontera soberana entre lo propio y lo impropio. Dicho de otro modo: si el presente libro está animado por la apertura de una suerte de política emancipatoria, la emancipación apuntaría aquí a la apertura de lo común, de lo común que por de pronto aparece privatizado o “clausurado” en la forma de una comunidad nacional, que es una forma de la “propiedad privada” (Privateigentums) en el sentido más esencial pensado por Marx: comunidad cerrada y jerárquicamente racializada, clasificada y sexualizada, atravesada en su carne por los espectros lógicos e imaginarios que articulan la gramática identitaria del racismo, el machismo, el clasismo y la xenofobia, por de pronto arraigados en nuestra historicidad imperial-colonial y estatal-nacional de esta parte del cono sur. Lo común señala así hacia una lógica de la diferencia, lógica que interrumpe y desbarata a la lógica del gobierno económico-político sacrificial de la vida.

En este sentido, me parece que en el libro hay una línea de fuerza que intenta pensar más allá de las impostadas “identidades nacionales”, e incluso más allá de la impostada “identidad latinoamericana”, pues en ambos casos se trata de tecnologías de subjetivación que operan, en distintos niveles molares y moleculares, como espectros substancializados de apropiación identitaria y sacrificial de los cuerpos, como violencia fantasmagórica que se hace carne subsumiendo a lo viviente en su elemento, sometiendo a procesos de asimilación forzada, despojo o exterminio a la multiplicidad heteróclita de la vida indoamericana y afroamericana. Aquí se revela toda la problematicidad de viejas y nuevas prácticas discursivas no desprendidas del humanismo eurocéntrico, que van desde los discursos latinoamericanistas de impostación identitaria, como el de la “raza cósmica” del mexicano José Vasconcelos en los años veinte, hasta la puesta en práctica contemporánea de políticas extractivistas y represivas apuntaladas por el gobierno boliviano en territorios indígenas andinos, en nombre de un progreso (superar el extractivismo con extractivismo) que no cuestiona el marco económico-político occidental de corte capitalista-sacrificial, poniendo de paso así en entredicho el proyecto pluri-nacional y pluri-económico boliviano. 

Pensar más allá de este fetichismo identitario en términos sociales, políticos y económicos –y no sólo en estrechos términos culturalistas– nos desafía a pensar la posibilidad y factibilidad de un cosmopolitismo crítico,[2] un cosmopolitismo que apunte a una política de apertura y traducción que afirma la diferencia, pero sin equivalencia general.[3] Se trataría entonces de un cosmopolitismo del común diferente del cosmopolitismo liberal, pues este último, en su intento de conciliar los principios normativos de “universalidad” e “igualdad” con el del “individualismo” propio de su antropología –que no cuestiona, sino que se basa dogmáticamente en el principio de “propiedad”–, queda atado principialmente al privilegio de nuestras obligaciones hacia aquellos más “afines a nosotros” –es decir, a “nuestros” familiares, conciudadanos y compatriotas.[4] Étienne Balibar habla en su ensayo de una ciudadanía transnacional que dis-loca lo propio, en un contexto epocal que acontece como un tiempo de migraciones, pero a la vez como un tiempo en que asistimos al resurgimiento de los muros, fronteras nacionales y superfronteras supranacionales (la cerca sur-mediterránea euro/africana o “gran muralla europea”; la cerca euro/medioriental –Turquía como llave de paso, Israel/Palestina como apartheid radical de intraducibilidad–; la frontera sur de Estados Unidos, al norte y al sur de México, etc.), todo ello acompañado de las políticas de gestión económico-securitaria “de y contra” inmigrantes, además de la proliferación de ideologías y partidos “populistas de derecha” que articulan discursivamente su antagonismo no contra “los de arriba”, como en el caso de los populismos de izquierda, sino contra “los de afuera”, confundiendo las categorías políticas de extranjero y enemigo. La ciudadanía trasnacional que propone Balibar implica la desactivación del “régimen de fronteras” (que diferencia jerárquicamente la vida, desde una producción soberana del mundo)[5] para pasar a un “régimen de traducciones” (para convivir democráticamente en la diferencia, en la producción común del mundo).[6] Si el régimen identitario de fronteras supone la homologación política entre la partición amigo/enemigo y la partición ciudadano/extranjero (los “otros” como enemigos afuera de un “nosotros”, o en medio de un “nosotros”), el cosmopolitismo de la ciudadanía transnacional apuntaría más bien a la erosión del texto soberano mediante el nomadismo y la traducción, pero una traducción infinita y sin equivalencia general, y por tanto una traductibilidad diferente a la del multiculturalismo folklorizante del mercado global y sus “falsos procesos de inclusión”.          

En Chile, como señala María Emilia Tijoux en este libro, esta violencia simbólica y material toma cuerpo con ominosa y desapercibida violencia en la distinción entre “inmigrante” y “extranjero”, que se expresa en la discriminación de inmigrantes procedentes principalmente de seis países latinoamericanos con fuerte raíz indígena y negra (los “inmigrantes” vienen de Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, República Dominicana y Haití; los demás son, genéricamente, “extranjeros”).[7] Ahora, más allá de la imprescindible descripción sociológica de la situación de los “inmigrantes” así dis-criminados, trabajos como los de María Emilia Tijoux, Valentina Bulo y Alejandro De Oto[8] insisten en la importancia de exponer genealógicamente la configuración histórica que se condensa en la expresión contemporánea de la intencionalidad racista chilensis que se autoafirma performativamente como tal en su régimen de producción de lo humano. Mientras los inmigrantes buscan trabajo, residencia y estabilidad, soportan y hacen frente a un ethos chileno que los ve y los trata como “enemigos” –desde una política de la partición amigo/enemigo que se define en virtud de la frontera económica entre lo propio y lo impropio, entre lo mismo y lo otro, entre lo familiar y lo infamiliar, entre lo seguro y lo peligroso. Las ideas y afectos que articulan la percepción y apreciación que el chileno racista y xenófobo tiene de los inmigrantes –orientando así el trato práctico y declarativo que se les ofrece– son ideas y afectos que arraigan en la lógica de la fractura entre vida ascendente y vida sacrificable, ideas y afectos que se han ido configurando durante los últimos siglos en las texturas del imaginario colonial (desprecio y sometimiento de “salvajes” a la esclavitud) y del imaginario estatal-nacional (nacionalismo “blanco” y guerras interestatales y de “pacificación” interna). La percepción de “la inmigración como problema” –con el consecuente despojo de derechos humanos y sociales correlativo a esta percepción– se abastece así de estigmas simbólicos (fenotípicos y culturales) y fronteras geográficas que espacializan la cesura vital entre, por un lado, la “civilización” y la “buena raza” estéticamente cifrada en la blanquitud, y, por otro, la “barbarie” y “mala raza” de indígenas y negros. En suma, el libro abre la exigencia de un inmenso trabajo reflexivo-destructivo sobre la gestación histórica en América Latina de las lógicas e imaginarios racistas de la Colonia y el Estado-Nación, lógicas e imaginarios que abastecen el ensamble dispositivo de los discursos (medios de comunicación –“racismo mediático”–, ciencias humanas y sociales, ciencias biomédicas) y las instituciones jurídicas (ley de extranjería, derecho penal, derecho laboral), discursos e instituciones a cuya violencia la población racistamente subjetivada da vida psíquica a nivel molecular, en el encuentro cotidiano de los cuerpos. Pues dados el racismo y la xenofobia articulados desde tales lógicas y gestados históricamente como disposiciones habituales reproductibles desde tales imaginarios, los inmigrantes quedan expuestos a discriminaciones y violencias en medio de un cuadro donde su figura-fetiche es ya signo sobregirado de una oportunidad económica de hiperexplotación, ya objetivo del paradigma político securitario que castiga y segrega, o, “en el mejor de los casos”, sujetos fetichizados de una política estetizante y folklorizante de corte culturalista –que invisibiliza y deja incuestionadas sus condiciones de vida y muerte en el contexto de una economía política sacrificial.

Aquí, claro está, los marcadores identitarios de raza y nacionalidad se cruzan con los de clase y género. Pero en cualquier caso la lógica de la fractura tiene como ejes cruciales la clasificación (“nosotros/ellos”) y la jerarquización (superiores/inferiores). En el libro, María Emilia Tijoux y Valentina Bulo junto a Alejandro De Oto insisten, por distintas vías, en una especie de “inconsciente colonial”, remitiendo de esta manera a una perspectiva postcolonial que apunta a la crítica de la reproducción contemporánea de las lógicas y prácticas coloniales, traducidas históricamente en la clave de un identitarismo de corte nacionalista, articulado por la ficción política de un “nosotros superior” a una “alteridad inferior” –ficción que es hoy espectralmente funcional a las nuevas gramáticas políticas y económicas del capitalismo mundializado, esa “globalización” que no es sino imperialismo y colonialidad del capital.

Los procesos clasificatorio/jerarquizantes de racialización y etnificación operan así como condiciones de posibilidad suficientes para violentar a los inmigrantes por su “alteridad” e “inferioridad”: maltratarles, explotarles, abusarles sexualmente, castigarles y abandonarles. La materialidad de este proceso se objetiva en estructuras sociales –discursivas e institucionales– estructurantes de unas subjetividades cuyo comportamiento discriminatorio y violento se suscita en relación con los índices más o menos cruzados de alteridad racial/cultural (identidad, ideal de la comunidad pura) y desviación respecto de la moral social local –son más o menos trabajadores, más o menos extrovertidos, más o menos disipados y calientes, etc. (normalización, ideal de la comunidad disciplinada).

Como ya hemos adelantado, el libro da cuenta de algunas claves para el despliegue de una política antirracista: un posicionamiento cosmopolítico por una “ciudadanía transnacional” y la libre movilidad: ya no el extranjero como enemigo, sino el extranjero como ciudadano: ciudadanía común. Se trata de una posible democratización de la ciudadanía, versus la producción soberana de la misma en base a la partición amigo/enemigo en cualquiera de sus modulaciones. Hace pocos días, en Santiago de Chile, hubo uno de tantos episodios cotidianos de violencia policial contra “inmigrantes”, en este caso contra un joven haitiano bajado a golpes del Transantiago por no pagar su pasaje, y contra un joven venezolano que intervino para defender de la prepotencia policial al castigado: en este caso se expresa espontáneamente una actitud y un acto cosmopolita, pues un extranjero defiende a otro extranjero cuya “ciudadanía” se haya violentamente negada por la discriminación racista y xenófoba de los policías que operan la “fuerza del orden” en nombre de los antes señalados sueños políticos de la sociedad disciplinada y la comunidad pura. Se trata aquí de una alianza solidaria de extranjeros en su diferencia, constituyendo así una clase no-clase –al modo en que Marx define al “proletariado” en la introducción a su crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Lo mismo se expresa en el activismo de movimientos como Acción Migrante, pero como articulación política; y otro tanto se expresa en libros como el que aquí presentamos, que nace de la performatividad de una potencia común de pensamiento y poesía migrantes.   

Llegando al desenlace abierto del libro, nos encontramos con un escrito de Emma Villazón que indaga el modo en que se juega en algunos exponentes de la crítica literaria y social de la primera mitad del siglo XX, en Bolivia, un diferendo pensante sobre la relación entre literatura y nación.[9] La cuestión quedaría formulada así: ¿nacionalismo o cosmopolitismo? Emma señala destacadamente hacia una obra poética publicada en 1936 por la escritora orureña Hilda Mundy, que lleva por título «Pirotecnia. Ensayo miedoso de literatura ultraísta». Allí luce la figura cosmopolita de la vida migrante a la que antes aludíamos, pero a la luz de una analogía con la escritura: la vida como una escritura que es “atentado a la lógica”, que desbarata toda identidad para abrirla a la rica diferencia, que “no tiene lugar ni filiación en el campo bibliográfico”.[10] Una vida ingobernable que cuestiona el texto soberano de la frontera que clasifica, divide y jerarquiza a la vida soberanamente capturada. Una vida migrante que se la juega por un “ambiente mestizo”,[11] sin trascendental, más allá de todas las subsunciones de lo múltiple en lo uno de “la nación”, de “lo latinoamericano” o de “lo occidental”. O como dice Andrés Ajens, en sus palabras sobre la poesía de Emma: la vida común es “nunca algo fijo, cerrado, sin más dado, sino cada vez (…) por venir”.[12] En camino y llegando, como vienen los inmigrantes, y con ellos la nueva comunidad que viene llegando y no deja de venir.       

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[1] Villazón, Emma, «Sonatina del otro costado» (poema), en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, pp. 21-22.

[2] Ajens, Andrés; Fielbaum, Alejandro; Zuchel, Lorena, «A modo de prólogo: Bandos y contrabandos», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, p. 13 y ss.

[3] Balibar, Étienne, «Extranjeros como enemigos. Reflexiones adicionales sobre las aporías de la ciudadanía transnacional», traducción del francés al español por Matías Bascuñán, en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, p. 23 y ss.

[4] Cfr. Loewe, Daniel, «Cinco dimensiones de la ciudadanía cosmopolita», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, p. 87.

[5] Madrid, Alejandro, «Espacio, propiedad, soberanía», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, p. 125 y ss.

[6] Balibar, opus cit., p. 38 y ss.

[7] Tijoux, María Emilia, «Inmigrantes en Chile: ni afuera ni adentro», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, p. 173 y ss.

[8] Bulo, Valentina & De Oto, Alejandro, «Piel inmunda: la construcción racial de los cuerpos», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, p. 149 y ss.

[9] Villazón, Emma, «Hilda Mundy y Carlos Medinaceli: dos escritores en conflicto. A propósito de “vanguardia” y “nación” en Bolivia», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, p. 219 y ss.

[10] Cfr. Villazón, opus cit., p. 224.

[11] Ibídem, p. 238.

[12] Ajens, Andrés, «Siete fechas para Emma», en: Ajens, Fielbaum & Zuchel (editores), “Contrabandos. Escrituras y políticas en la frontera entre Bolivia y Chile”, Editorial Communes, Viña del Mar, ¹2016, p. 244.

Presentación del libro de Carlos Casanova, "Estética y producción en Karl Marx" (Ediciones Metales Pesados, Santiago, 2016).

TEXTO DE PRESENTACIÓN DEL LIBRO

(Galería Metales Pesados / Santiago, jueves 6 de Octubre de 2016)

CARLOS CASANOVA

ESTÉTICA Y PRODUCCIÓN EN KARL MARX.

EDICIONES METALES PESADOS, 2016.

118 PÁGINAS

ISBN 978-956-8415-983

POR GONZALO DÍAZ LETELIER

Uno de los filósofos más celebres del viejo canon literario de la filosofía primera es Kant. Según el filósofo alemán, la vida volitiva finita puede orientarse infinitamente hacia la “virtud”, es decir, hacia su posibilidad más alta, aquella que se expresa en la “ley moral pura”: la hūmānitās es aquí el logro de un animal racional que desde su finitud se aproxima infinitamente a una determinada idealidad práctica “prototípica”, esto es, la “santidad”. En efecto, la persōna en el pensamiento de Kant es el “sujeto moral” de la razón práctica, y lo es a condición de postulado a partir de la idea regulativa de “alma” de la razón pura. .[1] En cualquier caso, tal idealidad santa que regula a la hūmānitās como tal, según la formulación de Kant, opera sobre la base de una vida finita, imperfecta y plástica, que puede modelarse según ella, o puede no hacerlo. Y es esta plasticidad de la orientación volitiva del poder/posibilidad de la vida del hombre (homo) el motivo en el que insistía Nietzsche, cuando refería al carácter siempre inacabado de la forma humana. En un conocido pasaje de su libro más oracular, Nietzsche señalaba que el hombre es “una cuerda tendida sobre un abismo”, un “tránsito”, un “ocaso”.[2] En el léxico de Nietzsche, el hombre es un ser inacabado, sin determinación ontológica definitiva, siempre por hacerse en una nueva figura. Este carácter siempre inacabado de la forma humana hace posible al hombre su devenir creador, pero también su estatuto de cría en relación con la política –estatuto ya definido por Platón con su concepción “pastoral” de la política.[3]  

            En su libro «Estética y producción en Karl Marx», el filósofo Carlos Casanova pone en juego el intento de pensar este devenir de lo humano en una cierta clave, la del comunismo. El comunismo como clave de pensabilidad apunta al intento de praxis teórica en común que se la juega en cada caso por desactivar la comprensión ontoteológica de lo político que articula fantasmáticamente el ejercicio de la política como dispositivo soberano-gubernamental jurídico-policial y sacrificial, en sentido capitalista. Casanova apunta a pensar el devenir de lo humano sin metafísica del sujeto y de la presencia –es decir, ateológica y anárquicamente–, como potencia común, solidaria e inapropiable de uso de los cuerpos y de la imaginación, pensando aquí en juego con un Marx impropio, abierto a las intensidades de una línea de fuerza spinoziana, o averroísta, si se quiere. Se trataría así de la suscitación de un Marx posible, de una clave de pensabilidad para poner en juego la vida en común y resistir en medio de la catástrofe de la constelación histórica que nos toca. Un Marx posible, pensable, hasta hace algunos años impensado; pero por ello mismo se trata de un Marx hereje para las doctrinas ortodoxas que lo han objetivado y dispuesto “a la mano” en un uso consagrado, como manual para “el gobierno de la revolución”.   

            Tal como se deja sentir con mucha fuerza en los trabajos de Willy Thayer, Rodrigo Karmy, Sergio Villalobos-Ruminott y muchos otros amigos y amigas por aquí o en otros países, en el de Carlos Casanova alienta también una urgente y decisiva interrogación ontológica por el vínculo entre vida y forma, una pregunta por la íntima relación entre imaginación e imagen, imaginación y violencia, enfocándose en la configuración de esa curva monstruosa que va desde la potencia común de lo viviente hasta la potestad soberana y gubernamental que, en su hipérbole nihilista, captura a la vida en una ecología sacrificial. Y en cuanto a la artesanía escritural del pensar, Casanova elabora esta pregunta, esta inquietud de la vida por su relación con la potencia y la forma, con la maestría en la urdimbre de un gran “tejedor” (texere, textum: tejer, tejido).

Si se me urge a esbozar una trama posible de lectura de este “tejido”, yo me figuraría y mostraría así la complexión de su “punto”: tramar los hilos del pensamiento en un intento de pensar con Marx –en “clave estética”– el vínculo entre vida, poder y forma. En este caso, Casanova invita a pensar lo que Marx llama “vida genérica” (potencia común, diríamos en la fórmula de Spinoza) a partir del fenómeno del devenir de la vida como tecnología o “tecnicidad originaria” (lo que en una línea que va de Heidegger a Stiegler, Derrida, Deleuze, Guattari o Foucault nos remite a la dimensión “protésica” y antropogenética de la técnica como modo de ser originario del viviente). Esta plasticidad tecnológica de la potencia de lo viviente, en su devenir, puede ser capturada, apropiada y formada por el dispositivo soberano-gubernamental (del capitalismo y su filosofía de la historia, con sus rendimientos de dominación molar y sujeción molecular); pero en el seno del dispositivo late o se desata siempre la intensidad emancipatoria de una vida ingobernable, de una vida desobediente que se resiste a dejar de ser potencia común –lo que nos señala al “comunismo” como vida común no interdicta por la fantasmagoría principial de la propiedad: comunidad inesencial de la diferencia, proliferación de vida pagana sin patrón de acumulación sacrificial, en el devenir de una historicidad radical y heterocrónica.

Casanova nos hace señales hacia una vida que, al pensarse y agenciarse en el mundo con los otros y otras, no se somete ni reduce categorialmente a la articulación teleológica del paso de la potencia al acto realizado en una forma plena y eminente, como presencia ontoteológicamente consagrada (opus Dei) y naturalizada en el funcionamiento del dispositivo que define las relaciones sociales y las formas de subjetivación que ello conlleva. El hombre no tiene una “esencia” o “naturaleza” propia que poner en obra, sino una potencia técnica originaria y común de poner en juego el uso del cuerpo y la imaginación –la técnica como potencia antropogenética y cosmogenética histórica, inmanente y común, más allá de sus tradicionales, usuales y corrientes interpretaciones “antropológicas” (la técnica objetivada en las máquinas y artefactos ‘ahí delante’) e “instrumentales” (racionalidad dispositiva total de lo ente como objeto de representación científica y recurso de explotación técnica, junto con la correlativa automatización alienante del mundo de la vida como “sistema” técnico al que el hombre se sujeta sirviendo y por el que el hombre es al mismo tiempo producido como sujeto).[4]

De modo que la emancipación pensable desde aquí apunta a la apertura de lo común desactivando su privatización, esa capacidad creadora de la vida que yace colonizada y cautiva, privatizada o “clausurada” en un modo de producción donde la sociedad deviene mercado y donde la vida se reconoce en una forma de comunidad cerrada identitariamente, comunidad civilizacional, comunidad nacional, comunidad racializada, clasista y sexualizada –todas ellas formas de “propiedad privada”. En otras palabras, todas ellas formas de comunidad substancializada, atravesada en su carne por los espectros lógicos e imaginarios que articulan la gramática identitaria del racismo, el machismo, el clasismo y la xenofobia, por de pronto arraigados en la historicidad imperial-colonial y estatal-nacional de esta parte del cono sur. Lo común señala así hacia una lógica de la diferencia, lógica que interrumpe y desbarata a la lógica del gobierno económico-político sacrificial de la vida. En ello se juega algo importante, una crítica radical de la “propiedad privada” (Privateigentums) en el sentido más esencial pensado por Marx, si se me permite decirlo así con todas las precauciones.

 En consecuencia, en el pensamiento de Casanova se puede hallar una interpretación de lo viviente en relación con su potencia común, cuyo índice es:

(…) el acto de transformación de formas siempre en devenir; un acto desde siempre habitado por la posibilidad de su dislocación, de su interrupción como presencia, por la originaria imposibilidad de ser clausurado como forma.[5]

Esta vida se juega en una comunidad vivida como “asociación no anudada por un sentido dado”[6] ni subjetivamente autoclausurada, en la que se despliega la potencia común de pensar, desear y actuar, abiertos a la singularidad/pluralidad de la común diferencia con lo otro, a la colaboración solidaria con los otros, y no apropiando ni limitando la potencia del otro –aquí resuenan, claro está, las nociones de intelecto general (Averroes, Spinoza, Marx) y de potencia profana del uso común de la carne y de su reverberancia imaginante (Agamben). Todo esto lleva implícita la crítica de la matriz ontoteológica del patrón de acumulación político (autoridad, representación, ley) y económico (régimen de producción capitalista y estético-moral), que opera metafísicamente la apropiación de lo inapropiable de la vida. Cuando lo inapropiable de la vida es apropiado, la vida deviene “alienada” en su forma de vida, tanto en el ejercicio maquínico o disciplinario de su potencia productiva, como en la expropiación y fetichización equivalenciada de sus producciones.

En el horizonte de una crítica radical de la matriz ontoteológica de la propiedad privada como patrón de acumulación sacrificial –en sentido político y económico, y por tanto estético y moral–, y teniendo en cuenta la consideración esencialmente clave sobre la tecnicidad originaria de la vida, me parece que el libro de Casanova nos pone frente a la posibilidad de lo que él llama un “humanismo del hombre sin obra”, donde el comunismo señala hacia el devenir metamórfico de la vida pagana, hacia la plasticidad y anarquía de la vida común, vida potencial no subrogada a la facticidad del dispositivo como ensamble hegemónico de discursos con función veridictiva e instituciones como espacios de producción y reproducción de relaciones asimétricas de poder. Ni amo ni esclavo, ni humano ni animal. La emancipación política y económica es así una emancipación estética, pues se trata ante todo de liberar la relación ateológica y anárquica entre vida y forma, destruyendo la comprensión sacrificial de lo político en su sentido greco-cristiano. El texto de Casanova nos inclina así, en su desviación, a partir del encuentro con Marx, hacia un “humanismo desobrado” que interrumpe la lógica de la fractura biopolítica que traza la cesura entre la proyección, promoción y protección de una forma de vida ascendente y la producción de una vida despreciable, explotable y sacrificable. Desde esta crítica radical al “principio de propiedad” que articula la proyección de una vida ascendente propiamente tal –y que articula asimismo a su reverso sacrificial, producto de las lógicas de clasificación (identidad) y jerarquización (dominación)–, resulta interesante la lectura –desde ciertas indicaciones de Marx– del concepto de proletariado como “clase no clase”: frente a la identidad fuerte de la clase dominante como “sujeto” político y empresarial (identidad articulada desde la apropiación de su ser en la forma “personal”), el proletariado como clase no clase se refiere a la multitud heterogénea de la vida que se escapa del dispositivo ontoteológico (es decir, capitalista, clasista, racista, machista, etc.), luchando solidariamente por la emancipación de su potencia productiva, ya sea en sentido político (democracia radical), ya sea en sentido económico (no maquinación, no explotación), ya sea en sentido social (no clasificación, no jerarquización), y, a nivel molecular (Deleuze), diríamos que en un sentido estético-existencial –forma de vida que habita la diferencia singular/plural del común impropio, no expropiada ni apropiadora, sin esencia, sin trascendencia, detonando el “estallido de las formas de ser”, esa stasis que no deja de latir o desatarse, a diferentes intensidades, en el corazón de las máquinas de captura de la vida.

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[1] Kant, Immanuel, «Kritik der praktischen Vernunft», Reclam Verlag, Stuttgart, ¹1961, p. 153.

[2] Nietzsche, Friedrich, «Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie», traducción del alemán al español por Andrés Sánchez Pascual, Editorial Alianza, Madrid, ²⁴2000, p. 38.  

[3] Sloterdijk, Peter, «Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger», traducción del alemán al español por Teresa Rocha, Ediciones Siruela, Madrid, ⁴2006, p. 60 y ss.

[4] Casanova, Carlos, «Estética y producción en Karl Marx», Ediciones Metales Pesados, Santiago, ¹2016, pp. 86 y 97.

[5] Ibídem, p. 10.  

[6] Ibídem, p. 12. 

Carta de Jacques Lezra a colegas chilenos, contra la eliminación de la enseñanza de filosofía.

Contexto, por Gonzalo Díaz Letelier. 

En agosto de 2016 hubo dos eventos en el ámbito de la educación que pusieron de manifiesto la facticidad del capital afirmada por el autoritarismo neoliberal del gobierno chileno (Nueva Mayoría, segunda presidencia de la "socialista" Michelle Bachelet): el frenazo al proyecto de la Universidad de Aysén llevado adelante por el rectorado de Roxana Pey y el intento de eliminar la asignatura de filosofía del plan común de la enseñanza media. 

Por una parte, en el caso de la Universidad de Aysén --proyecto de universidad pública-estatal liderado por la destituida rectora Roxana Pey--, habría que apuntar que se trata paradigmáticamente de un acto más en orden a la destrucción de la universidad pública, en este caso en función de los intereses del capital financiero (bancos que otorgan el "Crédito con Aval de Estado" para los estudiantes), corporativo-educacional (grupos de inversión en educación universitaria privada) y terrateniente (terrenos fiscales asignados para la construcción del campus universitario, pero tomados por la Sociedad Nacional de Agricultura desde la dictadura, organización gremial a la que hasta ahora nadie del gobierno exige la restitución de los terrenos). Por abortar un proyecto de universidad pública gratuita y democrática (que tocaba intereses que iban desde el capital financiero hasta los terratenientes pinochetistas de la región) el gobierno a través de una ministra pasaba la máquina sobre la autonomía universitaria, destituyendo por decreto a la rectora Roxana Pey (U. de Aysén), pasando por encima del rector Ennio Vivaldi (U. de Chile, tutora del proyecto) y poniendo así en entredicho toda expresión de proyección democratizadora de la universidad, en función de la férrea defensa del dispositivo universitario neoliberal. Así, para contextualizar, mientras en el sur el gobierno NM echaba abajo un proyecto de universidad pública, gratuita y democrática para los ayseninos, en el norte empleaba la brutalidad policial para desalojar a más de 1.200 familias de la toma La Pampa en Alto Hospicio, y en el centro-sur del país se removía al fiscal Emiliano Arias del caso Corpesca (por afirmar en una entrevista que "en la génesis de la Ley de Pesca hubo corrupción") y a la abogada Manuela Royo, defensora de los mapuche imputados en caso Luchsinger, removida del caso por presiones políticas de la UDI, RN y el gobierno --siendo estos últimos dos ejemplos de "remociones" o "destituciones" que expresan la tecnología del microgolpismo legal al uso contra quien amenace la territorialización del capital. Todo esto mientras, en medio de un asedio policial-militar normalizado a las comunidades mapuche del sur, la comunidad “Llanquilef” de Puyehue recibía un primer fallo judicial que indica que deben desalojar los terrenos que disputan desde 2014 con Francisca Ponce Pinochet (hija de Julio Ponce Lerou, nieta de Pinochet). Estos casos son sólo destellos en medio de la constelación de una catástrofe invisibilizada, disfrazada y/o maquillada por las cifras de los tecnócratas, esos teólogos secularizados, con toda su cosmética policial. De modo que el gobierno NM, con toda la fuerza de su núcleo neoliberal autoritario, defiende al capital con la violencia de la policía militarizada, con la ley sacralizada de Pinochet y con el despliegue espectacular de la liturgia mediática. Ni educación pública, ni trabajo bien retribuido, ni salud ni pensiones decentes, ni tierra para habitar. Sólo la imposición de una forma de vida que convierte al país entero en un gran campo de concentración de "población" explotable, castigable, domesticable, productivizable, desechable y matable.

Como si esto fuera poco, el mismo mes trascendió que algunos equipos de trabajo del Ministerio de Educación del gobierno de Chile estaban diseñando las vías para implementar la eliminación de la asignatura de Filosofía del plan común de Educación Media. Se sumaba así una nueva lucha, esta vez no por la desterritorialización jurídica e institucional del capital (educación, pensiones, salud, y en la base la Constitución de Pinochet-Guzmán), sino por una cuestión básica: la posibilidad de conocer y desmontar críticamente la trama de discursos que fundamentan y articulan históricamente las estructuras y dinámicas de poder (central y difuso) que capturan la potencia de la vida, productivizándola, despojándola, castigándola, matándola. El gobierno NM iba de mal en peor: defensores y administradores del legado de la dictadura, ensamblados a la máquina de guerra del capital, tecnocráticos y represores, enemigos del pensamiento y de la politización, pretendían ahora eliminar "filosofía" del plan común de educación media --asignatura que en las escuelas suele funcionar como discurso soporífero del orden, pero que también en muchas ocasiones abre el espacio irruptivo de la crítica más radical del hábito y del gobierno de la vida. Ahora vamos sabiendo paulatinamente cuál es el desplazamiento que aquí opera: conjurar el peligro de un pensamiento inútil y subversivo por la utilidad de una instrucción para el conocimiento y respeto acrítico de las instituciones ("formación ciudadana", que es donde se pretende subsumir la enseñanza de filosofía) y para generar la competencia de administrar la vida personal empresarizada y financiarizada ("educación financiera", asignatura que se pretende sumar al curriculum).

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Una carta a mis colegas chilenos:

Estoy escribiendo para expresar mi consternación por la propuesta ofrecida por el Ministerio de Educación de Chile, de remover el campo de la filosofía del plan de estudios requerido a nivel nacional a los estudiantes de escuelas secundarias –y para solidarizar con aquellos de ustedes, amigos y colegas, que están trabajando para oponerse a la implementación de la medida. Les escribo como un educador que enseña filosofía y literatura en la universidad, pero también como un académico que ha tenido la ocasión de colaborar estrechamente y publicar el trabajo de filósofos chilenos, habiendo tenido además el privilegio de conocer y trabajar con estudiantes de filosofía chilenos de pregrado y postgrado. La formación que han recibido no tiene igual: rigurosa, amplia, imaginativa, abierta; en pocas palabras, el más alto ejemplo de la especie de “pensamiento crítico” que el Ministerio de Educación de Chile dice querer promover, pero que, ante la evidencia de esta propuesta mal concebida, muestra que busca más bien socavar. El argumento del Ministerio es claramente contradictorio: eliminar el estudio de la filosofía, como venía siendo enseñada por los profesores educados en ese campo, en nombre de la promoción del “pensamiento crítico”. Pero algo más yace tras esta contradicción: el deseo de subordinar el “pensamiento crítico” al pensamiento del mercado.

Yo enseño en un país que ha sido exitoso en relegar a la filosofía a los rincones más oscuros y menos frecuentados de la universidad. Los resultados de esto para la cultura política en los Estados Unidos están tristemente a la vista en la elección actual: una incapacidad general para pensar críticamente sobre el ascenso de la extrema derecha; el resurgimiento de políticas y candidatos racistas, xenófobos y aislacionistas; un abrazo ciego y desinformado del más salvaje individualismo; la primacía del mercado. No es que la ausencia del tema de la filosofía en el sistema educativo haya causado estos eventos impactantes en los Estados Unidos –pero su ausencia ha ayudado a hacer imposible un compromiso cívico sostenido con la crítica de las causas fundamentales de estos fenómenos malignos. Si esta es la dirección que la clase política de Chile desea que tome el país, deberían tener el coraje de decir a sus ciudadanos cuáles son sus verdaderos objetivos. Sólo una profundización de la cultura filosófica de un país puede dar forma al discurso cívico que resista la ola sombría de la globalización que fluye desde Chicago, Nueva York, Pekín y la Unión Europea.

Todo lo mejor de mí,

Jacques.

Jacques Lezra

Profesor

Universidad de Nueva York

Universidad de California en Riverside

Jueves 25 de de agosto de 2016.

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* Traducción del inglés al español por Gonzalo Díaz Letelier.

Alberto Moreiras, "Poiein kata physin. Sobre Reiner Schürman".

Poiein kata physin. Sobre Reiner Schürman.

Alberto Moreiras

Hacia el final de «Le principe d'anarchie: Heidegger et la question de l'agir» (1982),[1] Reiner Schürmann despliega cuatro “consecuencias para la dirección de la vida”. En lo que sigue quiero comentar, sin pretender ser exhaustivo, algunas consecuencias inmediatas de su propuesta con el fin de establecer condiciones de posibilidad y productividad reflexiva para el pensamiento infrapolítico.

1.- Schürmann alude a una función “heurística” en relación con el hecho de que «Ser y Tiempo» se concentre en las “actividades cotidianas” en vistas de establecer una “ontología fundamental”:

Pero hay otra prioridad de la praxis en Heidegger, que aparece tempranamente en «Ser y Tiempo» y permanece operativa a lo largo de su obra. Para replantear la pregunta por el ser desde el punto de vista del tiempo, se requiere un cierto modo de vida. Para entender la autenticidad de la temporalidad es necesario “existir auténticamente”; para pensar el ser como dejar-ser uno debe “dejar ser todas las cosas”; para seguir el juego sin porqué de la presenciación es necesario “vivir sin porqué”. Aquí la prioridad de la praxis deja de ser heurística (…). Según la tradición metafísica convencional, la acción le sigue al pensamiento. Para Heidegger, sin embargo, una particular forma de acción aparece como condición para entender el ser como tiempo. Aquí la praxis determina el pensar. En los escritos posteriores a «Ser y Tiempo», se sugiere que esta praxis es necesariamente política en su naturaleza.[2]

Esta segunda prioridad –no-heurística– de la praxis es fundamental para la constelación infrapolítica, que la enfatiza y la llama prioridad “existencial” de la praxis. Una praxis de existencia –no una política, ni una ética, y ciertamente tampoco una disciplina ni una institucionalización de la existencia– abre el camino hacia la reflexión infrapolítica en la medida en que el pensamiento infrapolítico no puede estar condicionado por otra cosa que no sea una específica relación con la existencia. Si Heidegger indicó o no la posible relevancia política de esta comprensión existencial de la praxis es probablemente irrelevante para la infrapolítica, aunque no así para la determinación interpretativa que avanza Schürmann. Cuando se le atribuye al Heidegger tardío una deriva política (reluctantemente) “anárquica”, se asume algo que yo necesariamente no compartiría: que los cambios en el pensamiento para poder ser relevantes son necesariamente epocales (aunque, en cierto punto, bajo la hipótesis de la clausura de la metafísica, su postura epocal marcaría, según el propio Schürmann, el fin de la epocalidad misma y de la historia epocal), y que, en tanto epocales, tales cambios en el pensamiento alcanzarían, afectarían y darían forma a la totalidad de la colectividad política como tal. Para Schürmann la “anarquía” no es una apuesta singular de pensamiento, sino el resultado de una economía contemporánea de la presenciación [Anwesung] a la cual el pensador –contemporáneo– tiene que corresponder. En este sentido, la anarquía sería un “nomos” en el fin de la época (metafísica) principial. “El nomos o interpelación-mandato [injunction, Entsprechung] determina siempre y por doquier el oikos, la morada del hombre”.[3] Pero hay una cierta incoherencia en afirmar simultáneamente que el pensamiento presupone un particular exercitium que pertenece a la existencia singular del pensador, y que el pensamiento sólo vive si está en sintonía con una presenciación nómica y temporal inescapable.

2.- Schürmann:

El Ser puede ser entendido como tiempo sólo a través de su diferencia desde la historia. La investigación sobre épocas concretas y sus respectivas regulaciones es lo que constituye para el Heidegger tardío la fenomenología de la experiencia. Pero como esto no se trata de una experiencia individual, el problema de la fenomenología resulta ser político en un sentido amplio. Una economía de la presencia es la forma por la cual, en cada época, la totalidad de lo que deviene fenómeno se organiza en mutuas relaciones. Cada economía es, por lo tanto, un asunto necesariamente público.[4]

La politicidad de las épocas tiene que ver con el hecho de que las épocas fuerzan un orden de lo visible –de las cosas, las palabras, las acciones– hacia un orden de la dominación. Las épocas principiales garantizan la dominación de los principios como dominación hegemónica –en la modernidad el subjetivismo domina hegemónicamente todas las esferas de la existencia: domina políticamente, filosóficamente, artísticamente, etc. Pero la distinción de Schürmann entre historia y tiempo prepara su afirmación del fin de la historia epocal, fin que abre la visibilidad de la presenciación como no-dominación. Hacia el final del ciclo de la epocalidad principial, donde hipotéticamente estamos inscritos en la actualidad (esto es, en la clausura de la metafísica), el pensador puede poner en movimiento o preparar el camino para la anarquía como no-dominación. Pero la politicidad del pensador es entonces o bien profética o tiene el carácter de una vanguardia histórica. En ambos casos aparece como una figura mesiánica, en la medida en que incorpora y habilita una promesa (la correspondencia temprana del pensador, como respuesta al desocultamiento de la presencia, es un compromiso y un anuncio de una dispensa general por venir). La infrapolítica prefiere considerar la poshegemonía como desconstrucción de toda legitimidad política, incluyendo la legitimidad preparatoria, anticipatoria o transicional de una economía post-histórica de la presenciación de alcance universal. La infrapolítica da por vencido este pensamiento preparatorio (profético, vanguardista), puesto que el pensamiento infrapolítico rechaza la distinción entre historia y tiempo.

3.- Schürmann:

La hipótesis de la clausura resulta del desdoblamiento que articula la “voluntad de voluntad”, desdoblamiento que viene a sustituir a la diferencia entre “ser y entes”. La im-posición [Ge-stell] no es como cualquier otro principio. Es la trascendencia abolida. La maquinación y administración total son sólo los aspectos más visibles de esta abolición y desdoblamiento, de esta pérdida de todo principio epocal; una pérdida que, como sugiere Heidegger, está pasando ante nuestros propios ojos. [5]

Para Schürmann, la época técnica sería la “época sin más allá”[6] que terminaría el ciclo epocal o historia de ser. Según Schürmann, hacia el final de las épocas, el “tiempo originario” resurge en una presenciación ya no más entendida como presencia metafísica. Respondiendo a este tiempo originario –la mundaneidad del mundo, la cosidad de la cosa– el pensador hoy puede anunciar: “pensar es seguir al acontecimiento de la presenciación, sin recurrir a representaciones principiales”.[7] Pero la ruina de las épocas no necesita ser pensada como la bienvenida de una dispensación an-epocal, de la cual no sabemos nada y de la que no podemos tener experiencia alguna que no sea la que otros hayan tenido, conocido y experienciado en cualquiera de las tiempos transicionales anteriores. La infrapolítica es una afirmación intraepocal de un “simple habitar” en el aquí y ahora, y no un “paso hacia el azul”[8] abismal del fin de la historia de ser.

4.- Schürmann:

Poiein kata physin… El pensar está esencialmente concernido con el flujo del venir-a-presencia, con las constelaciones que se hacen y deshacen. Pensar es seguir el acontecimiento de apropiación [Ereignis], seguir el phyein.[9]

Schürmann propone dos términos maestros para esta forma de estar concernido: desasimiento [non-attachment, Nichtverhaftetheit] y serenidad (Gelassenheit), ambos tomados de Heidegger en referencia la obra de Meister Eckhart. Ciertamente hay una diferencia entre entregarse al ordenamiento de los principios y “actuar de acuerdo la presenciación”, en correspondencia con la mundaneidad del mundo y la cosidad de la cosa. ¿Pero quién garantiza la correspondencia pública, colectiva, y universal bajo la guisa del principio (transicional) de que no hay principios? Hay aquí un segundo orden hegemónico, en este caso presumiblemente garantizado por los filósofos y los poetas venideros, orden que no es mejor que la pedestre economía principial. La infrapolítica prefiere la suspensión de tal obediencia, y no por sospecha alguna ante el privilegio de la cuaternidad [Geviert], sino desde una básica sospecha de sus intérpretes. El dejar-ser ha de ser infrapolíticamente pensado como serenidad existencial que busca afirmar una adscripción radical a la libre singularidad de la existencia.

* Traducción del inglés al español –del texto de Moreiras y las citas de Schürmann– por Gerardo Muñoz y Gonzalo Díaz Letelier.

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[1] Schürmann, Reiner, «Le principe d'anarchie: Heidegger et la question de l'agir», Éditions du Seuil, París, 1982, pp. 286-289.

[2] Schürmann, opus cit., p. 287.

[3] Ibídem, p. 235.

[4] Ibídem, 287.

[5] Ibídem, 288.

[6] Ibídem, 285.

[7] Ibídem, 286.

[8] Ibídem, 284.

[9] Ibídem, 289 [N. de los T.: el phyein es el “brotar” o “acontecer” del ser, natalidad que a través de la “historia del ser”, en su imperar, ha quedado asida en cada constelación epocal al suelo-horizonte de sentido que abre el Ereignis o “acontecimiento apropiador”].