Conferencia: "Metrópolis", por Giorgio Agamben (11 de noviembre de 2006).

Conferencia pronunciada en el seminario “Metropoli/Moltitudine” organizado por la Uninomade (http://www.uninomade.org/) en Venecia el sábado 11 de Noviembre de 2006. 

Traducción hecha por Paolo A. desde la versión de Arianna Bove, quien transcribió la conferencia en italiano y la tradujo al inglés.

El audio original de la conferencia en italiano puede encontrarse en http://www.generation-online.org/

Fuente: página de la Universidad EGS (The European Graduate School):

http://www.egs.edu/faculty/giorgio-agamben/articles/metropolis-spanish/

Metrópolis.

Hace muchos años, teniendo con Guy Debord una discusión que yo creía que era sobre filosofía política, en cierto punto Guy me interrumpió y dijo: “Mira, yo no soy un filósofo, soy un estratega”. Esta declaración me chocó, porque yo solía verlo como un filósofo, así como me veía a mí mismo como filósofo, pero creo que lo que quería decir era que todo pensamiento, por más “puro”, general o abstracto que intente ser, está siempre marcado por signos históricos y temporales, y por tanto capturado y de alguna manera comprometido en una estrategia y en una urgencia. Digo esto porque mis consideraciones serán claramente generales y no entraré en el tema específico de los conflictos, pero espero que estas consideraciones generales porten la marca de una estrategia.

 Quisiera comenzar con una consideración banal de la etimología de la palabra metrópolis. Como ustedes saben, en griego metropolis significa Ciudad Madre y se refiere a la relación entre las ciudades y las colonias. Los ciudadanos de una polis que la dejaron para encontrar una colonia eran curiosamente llamados en apoikia: distanciándose/derivando fuera del hogar y de la ciudad, que desde entonces tomaba, en relación con la colonia, el carácter de Ciudad Madre, metrópolis. Como saben, este significado de la palabra es todavía actual y se usa hoy para expresar la relación del territorio metropolitano del hogar con las colonias. La primera observación instructiva sugerida por la etimología es que el término “metrópolis” tiene una fuerte connotación de dislocación máxima y de deshomogeneidad espacial y política, como la que define la relación entre el Estado, o la ciudad, y las colonias. Y esto origina una serie de dudas acerca de la idea correcta de la metrópolis como un tejido urbano, continuo y relativamente homogéneo. Esta es la primera consideración: la isonomía que define a la polis griega como modelo de la ciudad política está excluida de la relación entre metrópolis y colonia, y por lo tanto el término “metrópolis”, cuando es transpuesto para describir un tejido urbano, porta con él esta deshomogeneidad fundamental. Así que propongo que mantengamos el término metrópolis para algo sustancialmente otro que la ciudad –en la tradicional concepción de la polis, es decir, algo política y espacialmente isonómico. Sugiero reservar este término, “metrópolis”, para designar el nuevo tejido urbano que emerge en paralelo con los procesos de transformación que Michel Foucault ha definido como el cambio desde el poder territorial del antiguo régimen, de la antigua soberanía, al biopoder moderno, que es en su esencia, según Foucault, gubernamental.

Esto quiere decir que, para entender lo que es una “metrópolis”, uno necesita comprende el proceso por el cual el poder asume progresivamente la forma de un gobierno de las cosas y de lo humano, o si ustedes quieren de una “economía”. Pero economía no significa otra cosa que gobierno: en el siglo XVIII, el gobierno de lo humano y de las cosas. La ciudad del sistema feudal del antiguo régimen estuvo siempre en una situación de excepción respecto de los grandes poderes territoriales, el modelo era la citta franca, relativamente autónoma del poder de gobierno de las grandes entidades territoriales. Entonces yo diría que la metrópolis es el dispositivo o grupo de dispositivos que reemplaza a la ciudad cuando el poder asume la forma de un gobierno de lo humano y de las cosas.

No podemos adentrarnos en la complejidad de la transformación del poder en gobierno. Como es obvio, el gobierno no es dominio y violencia, es una configuración más compleja que atraviesa la naturaleza misma de los gobernados, implicando así su libertad, es un poder que no es trascendente sino inmanente; su carácter esencial es ser siempre, en su manifestación específica, un efecto colateral, algo que recae sobre el particular a partir de una economía general. Cuando los estrategas estadounidenses hablan de collateral damages, de efectos colaterales al bombardeo de la ciudad iraquí, por ejemplo, hay que tomarlos literalmente: el gobierno siempre tiene este esquema de una economía general, con efectos colaterales sobre los particulares, sobre los sujetos.

Volviendo a la metrópolis, mi idea es que no nos enfrentamos a un proceso de desarrollo y crecimiento de la antigua ciudad, sino a la instauración de un nuevo paradigma cuyo carácter debe ser analizado. Sin duda, uno de sus rasgos principales es que hay un cambio desde el modelo de la polis fundado en un centro, es decir, un centro público o ágora, a una nueva espacialización metropolitana que está ciertamente investida por un proceso de des-politización, que resulta en una extraña zona en la que es imposible decidir qué es privado y qué es público.

Michel Foucault intentó definir algunos de los caracteres esenciales de este espacio urbano ligado a la gubernamentalidad. Según él, hay una convergencia de dos paradigmas que hasta el momento eran distintos: la lepra y la peste. El paradigma de la lepra estaba claramente basado en la exclusión, requería que los leprosos fueran “puestos fuera” de la ciudad. En este modelo, la ciudad pura mantiene al extraño afuera, en lo que Foucault llama le grand enfermement, el gran encarcelamiento: encerrar excluyendo. El modelo de la peste es completamente diferente y da pie a otro paradigma: cuando la ciudad está apestada es imposible mover a las víctimas de la peste hacia afuera. Por el contrario, se da el caso de crear un modelo de vigilancia, control y articulación de los espacios urbanos. Estos se dividen en secciones, dentro de cada sección cada camino se hace autónomo y puesto bajo la vigilancia de un intendente; nadie puede salir de casa, pero todos los días los hogares son revisados, cada habitante controlado, cuántos hay allí, si están muertos, etc. Es un cuadriculado de territorio urbano vigilado por intendentes, médicos y solados. Así, mientras el leproso era rechazado por un aparato de exclusión, la víctima de la peste es encasillada, vigilada, controlada y curada a través de una compleja red de dispositivos que dividen e individualizan, y al hacerlo también articulan la eficacia del control y del poder.

Así mientras que la lepra es un paradigma de sociedad excluyente, la peste es el paradigma de lo que Foucault llama las técnicas disciplinarias, las tecnologías que llevarán a la sociedad por una transición desde el antiguo régimen a la sociedad disciplinaria. Según Foucault, el espacio político de la modernidad es el resultado de la fusión de estos dos paradigmas: en cierto punto el poder comienza a tratar al leproso como una víctima de la peste, y viceversa. En otras palabras, se comienza a proyectar sobre el esquema de exclusión y separación de la lepra, el esquema de vigilancia, de control, de individualización y la articulación del poder disciplinario; de manera que se trata de individualizar, subjetivar y corregir al leproso tratándolo como una víctima de la peste. De este modo se crea un doble esquema, por un lado la simple oposición binaria entre enfermo/sano, loco/normal, etc., y por otro lado toda la complicada serie de disposiciones diferenciales de tecnologías y dispositivos que subjetivan, individúan y controlan a los sujetos. Este es un primer esquema útil para una definición muy general del espacio metropolitano actual y también explica las cosas muy interesantes de las que estuvieron hablando aquí: la imposibilidad de definir unívocamente las fronteras, las murallas, la espacialización, porque son el resultado de la acción de este paradigma doble: ya no una simple división binaria, sino la proyección sobre esta división de una compleja serie de procedimientos y tecnologías articuladoras e individualizantes.

Recuerdo que para Génova del 2001 pensé que era un experimento tratar al centro histórico de una vieja ciudad, todavía caracterizada por una antigua estructura arquitectónica, ver cómo en ese centro uno podía repentinamente crear murallas, rejas, que no sólo tenían la función de excluir y separar, sino que también estaban allí para articular diferentes espacios e individualizar espacios y sujetos. Este análisis que Foucault esboza sumariamente puede desarrollarse y profundizarse más. Pero ahora quiero terminar con otra cosa y concentrarme en un punto diferente.

He dicho que la ciudad es un dispositivo, o un grupo de dispositivos. La teoría a la que usted se refirió antes era la idea sumaria de que uno puede dividir la realidad en, por un lado, los humanos y seres vivientes, y, por otro, los dispositivos que continuamente los capturan y retienen. Sin embargo, el tercer elemento fundamental que define un dispositivo, para Foucault también yo creo, son los procesos de subjetivación que resultan del cuerpo a cuerpo entre el individuo y los dispositivos. El sujeto es lo que resulta de la relación entre lo humano y los dispositivos. No hay dispositivo sin un proceso de subjetivación, para hablar de dispositivo tiene que haber un proceso de subjetivación. Sujeto quiere decir dos cosas: lo que lleva a un individuo a asumir y atarse a una individualidad y una singularidad, pero significa también la subyugación a un poder externo. No hay proceso de subjetivación sin estos dos aspectos: asunción de una identidad y sujeción a un poder externo.

Lo que suele faltar, también en los movimientos, es la conciencia de esta relación, la conciencia de que cada vez que uno asume una identidad uno también es subyugado. Obviamente, esto también es complicado por el hecho de que los dispositivos modernos no sólo conllevan la creación de una subjetividad, sino también y en la misma medida, procesos de desubjetivación. Esto puede haber sido así siempre, piensen en la confesión, que le dio forma a la subjetividad occidental (la confesión formal de los pecados), o la confesión jurídica, que todos experimentamos hoy. La confesión siempre supuso en la creación de un sujeto también la negación de un sujeto; por ejemplo, en la figura del pecador y del confesor, es claro que la asunción de una subjetividad va junto con un proceso de desubjetivación. El punto es actualmente, entonces, que los dispositivos son cada vez más desubjetivantes, de modo que es difícil identificar los procesos de subjetivación que ellos crean. Pero la metrópolis es también un espacio en el que un tremendo proceso de creación de subjetividad tiene lugar. Sobre esto no sabemos mucho. Cuando digo que necesitamos conocer estos procesos, no sólo me refiero al análisis, muy importante por cierto, sobre la naturaleza sociológica o económica o social de estos procesos de subjetivación; me refiero al nivel ontológico, a la cuestión spinoziana de la capacidad para actuar de los sujetos; es decir, lo que, en el proceso a través del cual el sujeto de alguna forma queda atado a una identidad subjetiva, lleva a un cambio, un aumento o disminución de su capacidad para actuar. Carecemos de este conocimiento y quizás esto haga que los conflictos metropolitanos de los que hoy somos testigos sean más bien opacos.

Creo que una confrontación con los dispositivos metropolitanos solo será posible cuando penetremos de un modo más articulado, más profundo los procesos de subjetivación que la metrópolis implica. Porque creo que el resultado de los conflictos dependerá de la capacidad para actuar e intervenir en los procesos de subjetivación, con el fin de alcanzar ese momento que yo llamaría “el punto de ingobernabilidad”, de lo ingobernable que puede hacer naufragar al poder en su figura de gobierno, lo ingobernable que, yo creo, es siempre el comienzo y la línea de fuga de toda política.

Filosofía, teología y economía. Entrevista con Roberto Esposito, por Anthony Lucci.

Filosofía, teología y economía. Entrevista con Roberto Esposito, por Anthony Lucci, a propósito de su último libro: "Dos. La máquina de la teología política y el lugar del pensamiento".

En: Rivista di Filosofia Lo Sguardo, nº 13 (III, “Los instrumentos del poder. Del príncipe al arqueólogo”), Roma, 2013, pp. 299-302.

Link revista:

http://www.losguardo.net/

Link artículo pdf (en italiano):

http://www.losguardo.net/public/archivio/num13/articoli/2013_13_Intervista_a_Roberto_Esposito_Due_la_macchina_della_teologia_politica.pdf

 

ENTREVISTA

Su último texto, «Dos. La máquina de la teología política y el lugar del pensamiento» (2013, Einaudi Editore) se inserta de manera significativa en el debate filosófico sobre la teología política y la teología económica, que parece revivir en los últimos años no sólo en Italia, sino también en el resto del mundo cultural europeo, con una nueva juventud. Prácticamente de modo simultáneo a la salida de su texto, Massimo Cacciari da a la imprenta su libro «El poder que frena. Sobre el concepto de “katechon”» (2013, Adelphi Edizioni). En 2012 lanzan el texto de Simon Critchley «La fe de los infieles» (2012, Verso Books) y el de Electra Stimilli «La deuda del viviente» (2012, Quodlibet). En 2011 se da a conocer en traducción italiana (por la editora Mimesis), con el título «El capitalismo divino», una importante conversación que tuvo lugar hace cuatro años en Karlsruhe entre algunos de los pensadores alemanes vivos más importantes, entre ellos Peter Sloterdijk, Thomas Macho, Boris Groys, Peter Weibel. ¿Cómo interpretar este resurgimiento del interés por el tema de la teología política? ¿Cuáles, según usted, son las causas?

En realidad este interés verdaderamente nunca se ha interrumpido. Incluso si se tiene presente sólo el debate filosófico italiano, una gran parte de los libros significativos –desde «Poder y secularización» de Marramao hasta «El reino y la gloria» de Agamben, los libros sobre fe y saber de Vattimo y varias intervenciones de Tronti–, todos vuelven, más o menos explícitamente, sobre la cuestión de la teología política. Hoy en día, el resurgimiento del tema cada vez más fuerte se vio favorecido por el recrudecimiento del terrorismo islámico y la nueva explosión de las guerras religiosas. Pues hoy no hay nada verdaderamente importante –como por ejemplo la relación entre América y Europa o la relación entre el monoteísmo y el sentido general de la globalización– que no esté relacionado con la cuestión de la teología política. Naturalmente, cuando nos referimos a este concepto, siempre es preciso especificar lo que queremos decir: la legitimación religiosa del poder, la fuerza política de la religión, el influjo de lo teológico sobre lo político, ya sea de acuerdo con la tesis de Schmitt o la interpretación de Assmann, para no hablar de las diversas teologías de la liberación latinoamericanas. Personalmente he dado al paradigma de la teología política un significado que, sin ignorar a los otros, presupone una interpretación diferente de la categoría.

Este último trabajo suyo viene después de un texto como «Pensamiento viviente», dedicado a lo que se está asumiendo con contornos cada vez más definidos bajo la etiqueta de “Italian theory” –a la cual parece, sin embargo, poco conectada–, y casi diez años después del último volumen de la trilogía «Communitas. Immunitas. Bios». A pesar de la distancia temporal, las últimas líneas de «Dos» parecen actualizar la propuesta comunitaria (con su contraparte inmunológica). ¿Cómo se sitúa su último libro al interior de su deriva filosófica?

«Pensamiento viviente» no se sitúa al interior de mi producción como un segmento de la misma línea. No constituye un pasaje interno a mi argumento general. Ha sido más bien un paso lateral, un retorno a mis primeros autores –en particular Maquiavelo y Vico. Y también la identificación de una suerte de “canon” de nuestra tradición filosófica italiana, que tiene como objetivo explicar el interés que algunos autores italianos contemporáneos están despertando recientemente en el extranjero. «Dos» ciertamente se conecta con la dialéctica entre «Communitas» e «Immunitas», pero sobre todo con el volumen titulado «Tercera persona», donde empiezo a elaborar la deconstrucción de la categoría de persona desde una perspectiva impersonal que he proseguido en este último libro. El paso adicional que hago en este sentido, respecto a «Tercera persona», es que no busco lo impersonal en el exterior del pensamiento, esto es, en las aguas subterráneas de la vida inconciente, sino en el mismo pensamiento, según una línea interpretativa que se construye desde la exégesis árabe de Aristóteles por Averroes y prosigue en Bruno y Spinoza, hasta llegar a Nietzsche, Bergson y Deleuze. Para éstos, lo impersonal no es sólo lo que precede al pensamiento, sino, en varios modos, es el pensamiento mismo.

En su texto –que versa sobre teología política, ciertamente– ocupa gran espacio el problema de la teología económica, a la que usted no pone en contraposición con la primera, sino que las considera siendo consustanciales. Sin embargo, las partes dedicadas a la teología económica son minoritarias respecto de aquellas dedicadas a la teología política (aunque sólo sea nominalmente, por su designación como excursus). ¿Podría aclarar cuál es la relación –en el horizonte de su pensamiento– entre la teología política y la teología económica?

Al respecto hay que decir que, como siempre sucede, en la composición de los libros y en la relación entre los argumentos incide también la competencia del autor. Y yo no conozco tanto las doctrinas económicas como las políticas. Pero el punto en el que me he concentrado es el de la coincidencia, dentro de ciertos límites, entre las dos teologías. O por lo menos su relación constante. Esto vale tanto en el plano histórico-léxico –a partir de la categoría a la vez teológica y política de oikonomia– como en términos de los efectos históricos: un cierto tipo de organización del trabajo o la relación entre las clases tienen un sentido económico, pero también, evidentemente, político. Una referencia decisiva sobre la cuestión de la economía teológica es naturalmente el texto de Benjamin sobre el capitalismo. En él se dice no sólo que el capitalismo se ha convertido en nuestra religión, sino también que es una religión que, en vez de purificar, culpabiliza. Prueba de ello es la relación semánticamente vinculante entre la deuda y la culpa, términos que en alemán se traducen ambos por Schuld. Una vez fijado este paralelismo, o más bien esta interrelación constante entre teología económica y teología política, hay que decir que en los tiempos modernos y contemporáneos tal nexo se inclinará cada vez más hacia la economía. El primado actual de la economía es significativo de esta tendencia. Incluso en este primado de la economía, como siempre todo pasa por una opción política, explícita o implícita. También la despolitización es en el fondo una opción política.

El apéndice conclusivo de su libro está dedicado al problema de la deuda. En evidente conjunción con la crisis económica internacional en los últimos años han proliferado los análisis del trasfondo filosófico de este tema: desde la ya mencionada Stimilli hasta Maurizio Lazzarato por lo que respecta a los italianos, y los nombres destacados de Marcel Hénaff, David Graeber y Thomas Macho, a título de ejemplo por lo que respecta al panorama internacional. Usted parece proponer la tesis de que la “deuda soberana” es el último resultado de la “maquinación” teológico-política que estructura desde el interior al pensamiento occidental, y de que es necesario un giro hacia un pensamiento “de lo impersonal” y de la “communitas” para poder superar el impasse frente al cual la actual crisis económica nos pone. ¿Podría indicarnos cuál podría ser, según usted, la consecuencia política de un repensamiento en clave “impersonal” del problema de la deuda?

Mira, es siempre difícil, y más allá de cierto punto incluso arbitrario, querer indicar las consecuencias políticas de un texto de filosofía. Filosofía y política viajan por caminos paralelos que se influencian, pero no en el corto plazo. La filosofía tiene la posibilidad de retrovertirse al pasado en términos de genealogía o de atisbar el futuro en términos de prefiguración. La política está concernida por el presente, con unos límites estrechos que la filosofía no tiene. Por tanto es difícil responder a lo que me pregunta. Sobre todo en relación a la categoría de impersonal. Tal categoría surge del tratamiento en clave crítico-deconstructiva del paradigma de la persona que está en el centro de todas las referencias apologéticas contemporáneas, pero ligada a una historia semántica y conceptual de la cual casi siempre se ignora, en rigor, el significado. El punto de vista del impersonal es el del rechazo de los umbrales de exclusión, ya sea al interior del género humano o al interior del individuo singular –que se expresa como cesura entre una parte plenamente personal, superior, y una inferior de carácter animal. En cuanto al problema de la deuda, su extensión global nos abre prácticamente a todos nosotros una posibilidad de reacción, de rechazo y de vuelco de las relaciones de fuerza entre los muchos endeudados y los poquísimos prestamistas.

La primera parte de su texto está dedicado a una profunda reflexión sobre Heidegger. En particular sobre los temas del Gestell y de la maquinación, que han devenido fundamentales en la economía de su trabajo. En 2007, Giorgio Agamben publica en Italia «El reino y la gloria», una obra que busca volver al origen teológico del problema de la economía, donde también avanza la posibilidad de interpretar el dispositivo económico en los términos del Gestell heideggeriano. Entre finales de 2011 e inicios de 2012 aparecieron, del mismo Agamben, dos textos como «Altísima pobreza» y «Opus Dei», que pusieron en el centro de su argumentación los problemas de la comunidad, de la economía y su relación con el orden de lo teológico. A pesar de éstas y muchas otras temáticas en común entre estos textos y su última obra, parece que su caminos y el de Agamben pueden ser caracterizados con la expresión “divergencias paralelas”: van por caminos paralelos, pero no se tocan. ¿Cuál es su opinión acerca de la posición de Giorgio Agamben sobre la teología económica?

Tengo gran estima por el trabajo filosófico de Agamben. Particularmente en «Pensamiento viviente» reconstruyo el itinerario conceptual de «El reino y la gloria». Sin embargo, mi punto de vista es diferente del suyo. Él se encuentra dentro de la tradición teológico-política que yo busco deconstruir. Incluso la categoría de “profanación” que él usa presupone la referencia al concepto de lo sagrado, aunque sea en sentido negativo.

Traducción del italiano: Gonzalo Díaz Letelier.

África, el continente del futuro. Entrevista con Achille Mbembe, por Thomas Blaser (octubre de 2013).

Publicada primero en alemán, „Achille Mbembe im Gespräch mit Thomas Blaser: Afrika, der Kontinent der Zukunft“, en el sitio http://www.swissfuture.ch/de/afrika-0313-abstracts/; luego disponible en una versión en inglés en el sitio http://africasacountry.com/africa-and-the-future-an-interview-with-achille-mbembe/. Esta última versión es la que hemos traducido y ofrecemos a continuación.

Achille Mbembe (1957, Camerún francés) es un historiador, pensador postcolonial y cientista político; estudió en Francia en la década de 1980 y luego ha enseñado en África (Sudáfrica, Senegal) y Estados Unidos. Ha publicado Les Jeunes et l'ordre politique en Afrique noire (1985), La naissance du maquis dans le Sud-Cameroun. 1920-1960: histoire des usages de la raison en colonie (1996), De la Postcolonie, essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine (2000), Du gouvernement prive indirect (2000), Sortir de la grande nuit – Essai sur l'Afrique décolonisée (2010).

En la siguiente entrevista, Achille Mbembe se explaya sobre la situación del pensamiento crítico en Sudáfrica tras el desmantelamiento del "apartheid", la cuestión de la temporalidad en un contexto de hegemonía neoliberal, y el nexo entre imaginación y política.

ENTREVISTA

Desde 2008, cuando iniciaste el Taller de Teoría y Crítica de Johannesburgo (TTCJ), has estado muy preocupado de pensar en el futuro. ¿Por qué pensar el futuro y por qué ahora? ¿Hay algo en nuestra época actual que nos exige pensar en el futuro?

Había dos razones. La primera era que la categoría de futuro era muy central para la lucha por la liberación, aunque sólo sea en el sentido de que aquellos que estuvieron involucrados en ella se proyectaban hacia un tiempo que sería diferente del que ellos estaban atravesando, de lo que estaban experimentando. Así que la política, en ese sentido, tenía que ver con entablar batalla constantemente contra las fuerzas del presente que excluían la posibilidad de la libertad, lo que implica una política íntimamente asociada a la idea de futuridad. Y lo que parece haber sucedido después de 1994[1] es el retroceso del futuro como un horizonte temporal de la política y de la cultura en general, y su sustitución por una especie de presente que es infinito, un aterrizaje infinito. Este retroceso del futuro y su sustitución por un aterrizaje en el presente [landing present] también se ve favorecida por el tipo de dogma económico con el que vivimos; para decirlo cortamente: neoliberalismo. El tiempo del mercado, especialmente bajo las condiciones capitalistas actuales, es un tiempo que está muy fragmentado; el tiempo del consumo es realmente un tiempo del instante. Así que queríamos recuperar esa categoría de futuro y ver en qué medida ésta podría ser removilizada en el intento de criticar el presente, reabriendo así un espacio no sólo para la imaginación, sino también para la política de la posibilidad.

En un coloquio reciente en Avignon dijiste que, en orden a tener un futuro abierto, ser emancipado significó en el pasado separar al objeto del sujeto. ¿Por qué esto ya no es posible y podríamos imaginar otra ruta a la emancipación cuando esta avenida parece ya no estar disponible para nosotros?

Es cierto que en la tradición de Occidente, específicamente en la teoría crítica, la emancipación consiste, fundamentalmente, en la elaboración de una clara distinción entre el sujeto humano y el objeto, por una parte, y entre el humano y el animal, por otra. La idea es que el sujeto humano es el señor, tanto de sí mismo como del mundo natural y animal. A los mundos natural y animal los somete a su uso. Esa libertad es en definitiva el resultado de aquella capacidad de dominarse a uno mismo y de dominar el universo, de actuar racionalmente. Así que el argumento que yo estaba elaborando se refería a que hoy estamos en una época en que el capitalismo se ha convertido en algo así como una religión –una religión de los objetos, una religión que cree en objetos devenidos animados, de cuyas almas participamos a través de las operaciones de consumo, lo que significa que el capitalismo se ha convertido en una forma de animismo. En una época tal, la vieja división entre sujeto y objeto ya no es tan clara como solía ser y, de hecho, si observamos cuidadosamente las operaciones de consumo actuales en todo el mundo, podemos incluso observar que mucha gente quiere convertirse en objetos, o ser tratados como tales, aunque sólo sea por convertirse en un objeto que podría terminar siendo mejor tratado que como un humano. Todo esto crea una crisis terrible en las teorías fundamentales de la emancipación en las que solíamos confiar a fin de promover un tipo de política de apertura e igualdad. Así que ese fue el punto que estaba elaborando y mis pensamientos sobre este tema todavía no han ido más lejos.

Pasemos más directamente al continente africano. Desde 2008, también a causa de la crisis económica en Occidente, se habla mucho acerca del “África emergente” [“Africa rising”]. Ahora la gente habla de todas las posibilidades que hay en el continente. ¿Pasa esto por un capitalismo global en busca de más lugares para explotar? ¿Está el capitalismo intentando avanzar hacia lugares que no han sido plenamente penetrados con anterioridad? ¿Es esto lo que está sucediendo ahora, o hay quizás algo más positivo que está saliendo de este reciente giro del capitalismo global sobre África?

Es cierto que hay un gran cambio en el discurso global sobre África –un cambio del discurso desde aquel de crisis y emergencia que dominó el último cuarto del siglo XX hacia una suerte de optimismo que se basa en ciertos hechos concretos. Por ejemplo, las mayores tasas de crecimiento económico que hemos presenciado en los últimos diez años en África; o que el continente está al borde de grandes transformaciones demográficas; o que el continente está experimentando mayores tasas de rendimiento de las inversiones y, por tanto, está atrayendo la atención de los inversores extranjeros a una velocidad que no habíamos visto antes; y que la clase media que había sido diezmada durante la aplicación de los Programas de Ajuste Estructural está resurgiendo como una fuerza económica. Así que hay todo un conjunto de indicadores que parecen sugerir que algo está pasando que es diferente de lo que solíamos ser testigos en el pasado. Pero el hecho es también que un gran número de las inversiones que se realizan se están haciendo en los sectores extractivos de la economía y, por tanto, están sujetas al tipo de volatilidades y giros que caracteriza no sólo al ciclo económico en general, sino especialmente a ese sector. Así que hay un boom de la minería cuya extensión es bastante importante, pero de cuya duración no estamos muy seguros. Y es claro que hay gente que se está enriqueciendo, tanto entre los locales como entre aquellos que vienen a invertir al continente. Pero el resultado –o la paradoja– de este tipo de crecimiento, como sabemos, es que no está creando muchos más puestos de trabajo e implica un proceso de profundización de las desigualdades sociales. Por lo demás, África aún enfrenta enormes desafíos en términos de inversión en infraestructura básica, caminos, comunicaciones, aeropuertos, carreteras y ferrocarriles. Más encima, el continente está todavía siendo amenazado por la inestabilidad política, ya sea en la forma de guerras locales o en la forma de desorden social. Mientras que la imagen panorámica del mundo tiende a equilibrarse en la hegemonía del capitalismo, me parece que África ciertamente representa la última frontera del mismo. La cuestión es en qué condiciones serán  conducidas estas nuevas formas de explotación, por quién y en beneficio de quién.

África es conocida por los violentos conflictos que arrastra el continente. ¿Piensas posible que los africanos sean capaces de superar este tipo de violencia política?

No sé. Puede ser que tengamos que vivir con la violencia. Así como hemos visto a otras comunidades políticas que viven con eso por un muy, muy largo tiempo. Colombia ha estado en guerra consigo misma durante un muy largo período de tiempo hasta ahora. En México es más o menos la misma cosa; la violencia en México está tomando diferentes formas. En lugares como Brasil, India o Pakistán hay un nivel de violencia social que es bastante alto y que va de la mano con las instituciones de la política civil, si se quiere utilizar esa denominación. Por lo tanto, si lo ves desde un punto de vista histórico, nunca habrá un momento en que estemos en paz con nosotros mismos y con nuestros vecinos. Las formaciones sociales, económicas y políticas que están surgiendo en el continente y en otros lugares también, siempre serán una mezcla de paz civil y violencia. Dicho esto, me parece que uno de los principales desafíos del continente tiene que ver con la desmilitarización de la política. El proyecto de la desmilitarización de la política es una condición previa para un régimen de crecimiento económico que pueda beneficiar al mayor número de hombres. Por el momento, la combinación de militarismo y mercantilismo –en lugares como el Congo y más aún en regímenes plutocráticos como Nigeria– sólo está beneficiando a las elites depredadoras y a las multinacionales.

También has sido crítico del rol que ha jugado Europa y de las relaciones coloniales que se mantienen constantes. Al mismo tiempo, Europa está casi cerrándose sobre sí misma y, como tú lo has expresado, incluso provincializándose. ¿Está esta Europa, otra vez en emergencia, en marcado contraste con África y otros países en desarrollo que van viento en popa, avanzando económica, social y políticamente, creando así su propio mundo?

En relación con el continente, Europa ha desarrollado durante aproximadamente los últimos 25 años una actitud de contención, en el sentido de que la mayor preocupación ha sido la de asegurarse de que los africanos se queden donde están. La fijación con la cuestión de la inmigración ha puesto en peligro en gran medida el desarrollo de relaciones más dinámicas entre África y Europa. La obsesión por las fronteras y las visas, el surgimiento del racismo en la mayor parte de Europa, el fortalecimiento de los partidos de derecha en el contexto de una crisis económica que es bastante obvio –todo ello ha ido en detrimento del desarrollo de relaciones productivas y mutuamente benéficas entre África y Europa. Europa ha tendido a replegarse sobre sí misma mientras sigue jugando un papel importante en la política mundial, sobre todo cuando se trata de hacer guerras imperialistas. Mientras tanto, hemos visto en que medida nuevos actores como China, India, Turquía, Brasil y algunos otros han tratado de jugar un papel en la reconfiguración geopolítica en curso. El último desafío, sin embargo, es que África se convierta en su propio centro. Para que África se convierta en su propio centro será necesario, como he dicho antes, la desmilitarización de su política como precondición para la democratización de su economía. El continente tendrá que llegar a ser un vasto espacio regional de circulación, lo que significa que tendrá que desmantelar sus propios límites internos, abrirse a las nuevas formas de migración, tanto internas como externas, tal como vemos que sucede en cierta medida en Mozambique, y en Angola, donde algunos portugueses están regresando. A medida que Europa cierra sus fronteras, África tendrá que abrir sus fronteras. Así que me parece que es sólo convirtiéndose en ese vasto espacio de circulación que África podría beneficiarse positivamente de la actual reconfiguración geopolítica del mundo que está en curso.

Dentro de esa reconfiguración, lo que quizás todavía está reteniendo a África es la imagen estereotipada que los europeos y los estadounidenses tienen de África y su gente. Recientemente, cuando el sociólogo Jean Ziegler lanzó su libro sobre la crisis global de hambre, un periodista suizo le preguntó si la baja productividad de la agricultura en África era a causa de la pereza de los agricultores africanos. Se trata de una proposición muy estereotipada, sino racista, pero me parece que tal perjuicio es común entre los europeos. ¿Deberían estar preocupados los africanos por esta imagen o deberían simplemente ignorarla?

Creo que deberíamos dejar esto a los europeos, que ellos hagan frente a sus propias estupideces, porque tenemos tareas y proyectos mucho más urgentes que atender. No podemos permitirnos desperdiciar nuestras preciosas energías lidiando con el tipo de enfermedad mental que Europa ha causado en África y en otros lugares. Así que Europa tendrá que hacer frente a sus propias enfermedades mentales, siendo el racismo la primera de ellas. Lo que estaba diciendo es que la agenda de África en el mundo que se está perfilando frente a nosotros –un mundo en el que China está emergiendo como un jugador muy relevante, un mundo en el que la única propuesta que viene del moribundo imperio estadounidense es más militarismo, un mundo en el que la única idea que viene de Europa es la de un repliegue y la construcción de una fortaleza en torno a sí misma– es perseguir el convertirse en su propio centro y poner a su gente a trabajar para ello. Como iba diciendo, re-imaginar una nueva política de movilidad que implique migraciones internas, la formación de nuevas diásporas, la ligazón de las antiguas y una reorientación de las energías en orden a generar sinergias con otros lugares del mundo tales como Brasil, India y China. Todo eso me parece más excitante que el viejo y fallido intento de acercar a Europa para vernos a nosotros mismos siendo más que una mera provincia de un planeta más amplio.

¿Cuál es entonces la contribución de África a un mundo futuro? Especialmente teniendo en mente la idea de que nos alejamos de un mundo en el que África es dependiente de otros, ¿qué modos diferentes de hacer las cosas –tú mencionaste los modos existentes de circulación– puede ofrecer África al mundo? ¿Qué papel jugarían en este movimiento las concepciones indígenas de la humanidad, tales como el Ubuntu?

Desde una perspectiva teórica, hay una serie de posibilidades. Cuando observamos la historia cultural del continente, me parece que se caracteriza por al menos tres atributos que pueden ser considerados conceptualmente creativos. La primera es la idea de multiplicidad. Puedes observar cualquier cosa en el continente y siempre viene bajo el signo de lo múltiple: la idea de un solo Dios es totalmente ajena al continente, siempre han habido muchos dioses; las formas de matrimonio; las formas de las divisas; las mismas formas sociales siempre vienen bajo el signo de la multiplicidad. Una de las tragedias del colonialismo ha sido la eliminación de ese elemento de multiplicidad, que era un recurso para el desarrollo social en África pre-colonial y que fue reemplazado por el paradigma de “lo uno”, el tipo de paradigma monoteísta. Entonces, ¿cómo retomamos la idea de la multiplicidad como un recurso preciso para la realización del continente, para su reconstrucción, pero también para la construcción del mundo? Otro concepto importante que no hemos explorado mucho, pero que viene de la experiencia histórico-cultural africana, es el de los modos de circulación y movilidad, es decir, de movimiento. No era para nada cierto lo que Hegel y sus seguidores daban a entender, a saber, que África era un continente cerrado. Siempre fue un continente que estaba en movimiento de circulación. Así que el concepto de circulación es algo que también puede ser movilizado para mostrar qué es lo que puede venir de esta experiencia. Hablé primero sobre la multiplicidad, en segundo lugar sobre la circulación, y el tercer concepto es el de composición. Todo es composicional –en la forma en que la economía se vive de manera cotidiana. Tú mencionaste el Ubuntu, es decir, el proceso de llegar a ser un hombre, una cierta proposición no acerca de la identidad como una categoría metafísica u ontológica –como en la tradición occidental–, sino como un proceso de llegar a ser en el modo de una relación, una relación en la que el “yo”, es decir, el sujeto, es comprendido como siendo hecho y rehecho a través de la interacción ética con lo que no es él o con quien no es él. De hecho, la idea es que el otro es otro yo, el otro es el otro sólo en la medida en que él o ella es otro yo. Que el otro no está fuera de mí mismo, que yo soy mi propio otro, hasta cierto punto. Así que hay todo un conjunto de áreas en las que la contribución de África al mundo de las ideas y de la praxis puede ser destacada en beneficio del resto del mundo, con implicaciones para toda suerte de cosas: las teorías de intercambio, las teorías de la democracia, las teorías de los derechos humanos y los de las otras especies –en esta era de crisis ecológica. Es un trabajo que no ha sido hecho, pero ya es tiempo de que lo hagamos.

Traducción del inglés: Gonzalo Díaz Letelier y Patricio Silva Loyola.

NOTAS

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[1] Entre el 27 y el 29 de abril de 1994 se realizaron las primeras elecciones democráticas después del apartheid en Sudáfrica, elecciones en las que resultó elegido Nelson Mandela como presidente por una amplia mayoría.

Ensayo: "Dictadura y apertura del campo político. Desmovilización transicional y modulaciones de la resistencia", por Gonzalo Díaz Letelier.

Gonzalo Díaz Letelier, "Dictadura y apertura del campo político. Desmovilización transicional y modulaciones de la resistencia". 

En: Revista Escrituras Aneconómicas, año II, nº 4, Santiago, 2013, pp. 107-127. 

Link de la revista:

http://www.escriturasaneconomicas.cl/

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https://www.dropbox.com/s/t2p1j4abegkf4z2/6.-Diaz%2C%20Gonzalo.%20Dictadura%20y%20apertura%20del%20campo%20poli_tico%20.pdf

DOSSIER

1. AICHA MESSINA, “De un tono revolucionario adoptado en Chile el 2011”.

2. SERGIO VILLALOBOS-RUMINOTT, “El estatuto filosófico del poema: Variaciones sobre el nombre”.

3. LUCIANO ALLENDE, “Duelo y melancolía en la Postdictadura”.

4. RAUL RODRIGUEZ, “Universidad y Dictadura. A propósito de la calidad universitaria”.

5. RODRIGO GONZALEZ, “A 40 del 11: aportes a una intervención del acontecimiento-sentido”.

6. GONZALO DIAZ LETELIER, “Dictadura y apertura del campo político. Desmovilización transicional y modulaciones de la resistencia”.

7. NICOLAS LOPEZ, “Chile Magistrae Vitae. La pinochetización de las costumbres y la transición democrática”.

ENTREVISTAS

8. OSCAR CABEZAS, Postsoberanía.

9. MIGUEL VALDERRAMA, Historiografía y desaparición.

10. IDELBER AVELAR, Transición y violencia.

11. ERNESTO LACLAU, Hegemonía y actualidad.

APÉNDICE

12. IDELBER AVELAR, Figuras de la violencia. Ensayos sobre narrativa, ética y música popular.

13. JORGE DIAZ, Ficciones crueles y disidencia Sexual. Una crítica a la representación fragmentada de la sexualidad.

14. EDGARDO QUEZADA, La indignidad del poder… una genealogía del UBU en Michel Foucault. 

Link para descargar el número completo:

https://www.dropbox.com/s/9840xn57v7no860/ESCRITURAS%20DEL%20GOLPE.pdf

Entrevista a Pier Paolo Pasolini (27-07-1971): "La civilización del consumo es la verdadera revolución de la burguesía".

 La siguiente es una entrevista en la televisión italiana (RAI) hecha a Pier Paolo Pasolini por el periodista Enzo Biagi, el 27 de julio de 1971. La entrevista no se emitió, pues fue cancelada a causa de la denuncia por “instigación a la desobediencia” y “propaganda antinacional” presentada contra Pasolini en su calidad de director responsable de Lotta Continua, el medio escrito de difusión del Partito Radicale de Italia. La traducción del italiano al español es de Esteban Nicotra.

ENTREVISTA

Usted ha escrito: “En el plano existencial yo soy un contestador global. Mi desesperada desconfianza de todas las sociedades históricas me lleva a una forma de anarquía apocalíptica”. ¿Qué mundo sueña?

Durante un cierto tiempo, siendo joven, he creído en la revolución como creen ahora los jóvenes. Hoy empiezo a creer un poco menos. En este momento, soy apocalíptico. Veo frente a mí un mundo doloroso, cada vez más horrendo. No tengo esperanzas. Por lo tanto no me bosquejo ni siquiera un mundo futuro.

Me parece que usted no cree más en los partidos.

No. Si usted me dice que no creo más en los partidos me está considerando como uno que reniega de la política, pero yo no lo hago. Más bien tiendo hacia una forma anarquista, que hacia la elección ideológica de algún partido, pero no es que no crea en los partidos.

¿Por qué sostiene usted que la burguesía está triunfando?

La burguesía está triunfando en cuanto la sociedad neocapitalista es la verdadera revolución de la burguesía. La civilización del consumo es la verdadera revolución de la burguesía. Y no veo otras alternativas, porque también en el mundo soviético, en realidad, la característica del hombre no es tanto la de haber hecho la revolución y de vivirla, sino la de ser un consumista. La revolución industrial nivela todo el mundo.

Usted se bate contra la hipocresía, siempre. ¿Cuáles son los tabúes que usted destruiría: los prejuicios sobre el sexo, la evasión de las realidades más crudas, la falta de sinceridad en las relaciones sociales?

Y bien, esto lo he dicho hace diez años. Ahora no digo más estas cosas porque no las creo. La palabra “esperanza” está borrada en mi vocabulario. Por lo tanto continúo luchando por verdades parciales, momento a momento, hora a hora, mes a mes, pero no me propongo programas de larga duración, porque no creo más.

¿Usted no tiene esperanzas?

No.

Esta sociedad que usted no ama, en el fondo le ha dado el éxito, la notoriedad…

El éxito no es nada. El éxito es la otra cara de la persecución. Y, además, el éxito es siempre una cosa fea para un hombre. Puede exaltar, en un determinado momento, puede dar pequeñas satisfacciones o contentar ciertas vanidades, pero en realidad, apenas obtenido, se comprende que es una cosa fea. Por ejemplo, el hecho de haber encontrado a mis amigos aquí, en la televisión, no es bello. Por suerte hemos logrado ir más allá de los micrófonos y de las cámaras y reconstruir algo en cierto sentido real y sincero: pero como situación es fea, es falsa.

¿Por qué? ¿Qué le encuentra de anormal?

Porque la televisión es un medium de masas, que no puede dejar de alienarnos.

Pero más allá de la publicidad y el resto, este medio lleva a los hogares también ahora sus palabras. Nosotros estamos discutiendo todos con gran libertad, sin ninguna inhibición.

No, no es verdad.

Sí, es verdad. Usted puede decir todo lo que quiera.

No, no puedo decir todo lo que quiero.

Dígalo.

No, no podría, porque sería acusado de vilipendio por el códice fascista italiano. En realidad no puedo decir todo. Y además, objetivamente, frente a la ingenuidad o la falta de precaución de ciertos espectadores, yo mismo no querría decir ciertas cosas. Pero aparte de esto, es el medium de masas en sí: en el momento en el que alguien nos escucha desde la pantalla tiene hacia nosotros una relación de inferior a superior, que es una relación espantosamente antidemocrática.

Yo pienso que en ciertos casos es una relación a la par: ¿por qué no podría serlo?

Algunos espectadores, por privilegio social, pueden ser culturalmente pares… Pero en general las palabras que descienden desde la pantalla descienden desde lo alto, incluso las más democráticas, incluso las más sinceras. El conjunto de la “cosa vista” en la pantalla adquiere siempre un aire autoritario, fatalmente, porque viene dada como desde una cátedra. El habla desde la pantalla es siempre un habla ex cathedra, incluso cuando está enmascarado de democracia.

Usted ha sido, muchos años atrás, a causa de “Ragazzi di vita” (Muchachos de la calle), uno de los primeros escritores italianos que compareció frente a un tribunal bajo la acusación de obscenidad: a distancia del tiempo, ¿cómo juzga a ciertos escritores eróticos de hoy y esta inundación del erotismo en el cine, en las librerías y en los kioscos?

Para mí el erotismo en la vida es una cosa bellísima, y también en el arte: es un elemento que tiene derecho de estar en una obra como cualquier otro. Lo importante es que no sea vulgar. Pero por vulgaridad no entiendo eso que se entiende generalmente, sino una disposición racista en el modo de observar el objeto del eros. Por ejemplo, la mujer en los films y en las historietas eróticas es vista de un modo racista, como un ser inferior... por lo tanto, es vista de un modo racista. Por lo tanto, en este caso, el eros es puramente una cosa comercial, vulgar.

¿Cómo es posible que un marxista como usted tome inspiración para sus obras de discursos que provienen del Evangelio o de los testimonios de los discípulos de Cristo?

Evidentemente mi mirada hacia las cosas del mundo, hacia los objetos, es una mirada no natural, no laica: tomo las cosas un poco como milagrosas. Cada objeto para mí es milagroso: tengo una visión --de manera siempre informe, digamos así-- no confesional, en cierto modo religiosa, del mundo. Es por esto que impregno de este modo de ver las cosas también en mis obras.

¿El Evangelio lo consuela?

Bah, no busco consolaciones. Busco humanamente, cada tanto, alguna pequeña alegría, alguna pequeña satisfacción, pero las consolaciones son siempre retóricas, insinceras, irreales… ¿Usted dice el Evangelio de Cristo? No, en este caso excluyo totalmente la palabra “consolación”. Para mí el Evangelio es una grandísima obra intelectual, una grandísima obra de pensamiento que no consuela: que llena, que integra, que regenera… pero la consolación, ¿qué hago con la consolación? “Consolación” es una palabra como “esperanza”.

Según usted los intelectuales italianos caen en demasiados conformismos: nómbreme algunos, citemos algunos casos…

El conformismo se puede resumir en un solo punto: el de aceptar en un modo acrítico --porque si fuera crítico se podría incluso admitir, más aún creo que sería inevitable-- la integración.

¿No lo acepta también usted?

Sí, pero de un modo crítico (como ve, me he preparado). Es decir, por cierto no puedo no aceptarlo: debo ser un consumista necesariamente, porque yo también me debo vestir, debo vivir; no sólo eso, debo escribir o hacer films y, por lo tanto, debo tener editores, productores…

Por lo tanto también usted produce para el consumo.

Mi producción consiste en criticar la sociedad que en cierto sentido me permite, al menos por ahora, producir de algún modo.

La sociedad ha tremendamente amado siempre a quien producía diciendo que no la amaba.

Sí, es verdad: puede darse que las señoras de la buena burguesía amen, en cierto sentido, ser sacudidas. La sociedad busca asimilar, integrar, sin duda: es una operación que debe hacer para defenderse. Pero no siempre lo logra, a veces existen operaciones de rechazo. Además, tan es así que no podemos hablar de poesía como una mercancía: yo produzco, pero produzco una mercancía que en realidad no se puede consumir y, por lo tanto, existe una relación extraña entre los consumidores y yo. Imagine que en un cierto punto, en Lombardía, llega uno que inventa un cierto tipo de zapatos que no se gastarán más, y que un industrial milanés fabrique estos zapatos: piense qué revolución se produciría en la llanura Padana, al menos en los sectores del calzado. Yo produzco una mercancía, la poesía, que no se puede consumir: moriré yo, morirá mi editor, moriremos todos nosotros, morirá toda nuestra sociedad, morirá el capitalismo, pero la poesía permanecerá inconsumible.

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Fuente:

http://lapecerarevista.blogspot.com/2011/11/pier-paolo-pasolini-la-civilizacion-del.html

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Un video de Pasolini en que se refiere a la cuestión de la "civilización del consumo":

Entrevista a Giorgio Agamben (16-08-2012): "Dio non è morto, è diventato Denaro".

La siguiente es una entrevista muy reciente al filósofo italiano Giorgio Agamben, realizada en Sicilia por Peppe Salvà el 16 de Agosto de 2012. La entrevista original en italiano, publicada en el diario electrónico Ragusa News, se encuentra en este link:

http://www.ragusanews.com/articolo/28021/giorgio-agamben-intervista-a-peppe-sava-amo-scicli-e-guccione

La traducción al español --a la que he introducido ligeras modificaciones con el texto italiano a la vista-- es del equipo del sitio argentino www.partidopirata.com. 

ENTREVISTA

  

El gobierno Monti invoca la crisis y el estado de necesidad, y parece ser la única salida tanto de la catástrofe financiera como de las formas indecentes que el poder había asumido en Italia. ¿La convocatoria de Monti era la única salida, o podría, al contrario, servir de pretexto para imponer una seria limitación a las libertades democráticas?

"Crisis" y "economía" actualmente no son usadas como conceptos, sino como palabras de orden, que sirven para imponer y para hacer que se acepten medidas y restricciones que las personas no tienen ningún motivo para aceptar. "Crisis" hoy en día significa simplemente: “¡ustedes deben obedecer!”. Creo que es evidente para todos que la llamada “crisis” ya dura decenios y no es sino el modo normal como funciona el capitalismo en nuestro tiempo. Y se trata de un funcionamiento que nada tiene de racional.

Para entender lo que está pasando, es necesario tomar al pie de la letra la idea de Walter Benjamin, según la cual el capitalismo es, en verdad, una religión, y la más feroz, implacable e irracional religión que ha existido, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrumpido cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero. Dios no ha muerto, ha devenido Dinero. El Banco –con sus funcionarios grises y especialistas– asumió el lugar de la Iglesia y de sus sacerdotes y, gobernando el crédito (incluso el crédito de los Estados, que dócilmente abdicaron de su soberanía), manipula y administra la fe –la escasa, incierta confianza– que nuestro tiempo todavía trae consigo. Además de eso, el hecho de que el capitalismo sea hoy una religión, nada lo muestra mejor que el título de un gran diario nacional (italiano) de hace algunos días atrás: “salvar el euro a cualquier precio”. Así es, “salvar” es un término religioso, pero ¿qué significa “a cualquier precio”? ¿Hasta el precio de “sacrificar” vidas humanas? Sólo en una perspectiva religiosa (o mejor, pseudo-religiosa) pueden ser hechas afirmaciones tan evidentemente absurdas e inhumanas.

¿La crisis económica que amenaza llevarse consigo parte de los Estados europeos puede ser vista como condición de crisis de toda la modernidad?

La crisis atravesada por Europa no es apenas un problema económico, como les gustaría que fuese vista, sino que es antes que nada una crisis de relación con el pasado. El conocimiento del pasado es el único camino de acceso al presente. Es buscando comprender al presente que los seres humanos –por lo menos nosotros, europeos– son obligados a interrogar al pasado. Yo dije “nosotros, europeos”, pues me parece que, si admitimos que la palabra “Europa” tenga un sentido, él, tal cual hoy aparece como evidente, no puede ser ni político, ni religioso y menos todavía económico, sino tal vez consista en eso, en el hecho de que el hombre europeo –a diferencia, por ejemplo, de los asiáticos y de los estadounidenses, para quienes la historia y el pasado tiene un significado completamente diferente– puede tener acceso a su verdad unicamente a través de una confrontación con el pasado, únicamente haciendo las cuentas con su historia.

El pasado no es, pues, un mero patrimonio de bienes y de tradiciones, de memorias y de saberes, sino también y sobre todo un componente antropológico esencial del hombre europeo, que sólo puede tener acceso al presente mirando, de cada vez, a lo que fue. De ahí nace la relación especial que los países europeos (Italia, o mejor, Sicilia, desde este punto de vista es ejemplar) tienen en relación a sus ciudades, a sus obras de arte, a su paisaje: no se trata de conservar bienes más o menos preciosos, mientras sean exteriores y disponibles; se trata, más bien, de la propia realidad de Europa, de su indisponible supervivencia. En este sentido, al destruir, con el cemento, con las autopistas y la Alta Velocidad, el paisaje italiano, los especuladores no nos privan apenas de un bien, sino que destruyen nuestra propia identidad. La propia expresión “bienes culturales” es engañadora, pues sugiere que se trata de bienes entre otros bienes, que pueden ser disfrutados económicamente y tal vez vendidos, como si fuese posible liquidar y poner en venta a la propia identidad.

Hace muchos años, un filósofo que también era un alto funcionario de la Europa naciente, Alexandre Kojève, afirmaba que el homo sapiens había llegado al fin de su historia y ya no tenía nada frente a sí, a no ser dos posibilidades: el acceso a una animalidad pos-histórica (encarnado por el american way of life) o el esnobismo (encarnado por los japoneses, que continuaban celebrando sus ceremonias del té, vaciadas, sin embargo, de cualquier significado histórico). Entre una América del Norte integralmente re-animalizada y un Japón que sólo se mantiene humano al precio de renunciar a todo contenido histórico, Europa podría ofrecer la alternativa de una cultura que continúa siendo humana y vital, incluso después del fin de la historia, porque es capaz de confrontarse con su propia historia en su totalidad y capaz de alcanzar, a partir de esta confrontación, una nueva vida.

Su obra más conocida, "Homo Sacer", pregunta por la relación entre poder político y vida desnuda, y hace evidentes las dificultades presentes en los dos términos. ¿Cuál es el punto medio posible entre los dos polos?

Mis investigaciones demostraron que el poder soberano se fundamenta, desde su origen, en la separación entre vida desnuda (la vida biológica, que, en Grecia, encontraba su lugar en la casa) y vida políticamente calificada (que tenía su lugar en la ciudad). La vida desnuda fue excluida de la política y, al mismo tiempo, fue incluida y capturada a través de su exclusión. En este sentido, la vida desnuda es el fundamento negativo del poder. Tal separación alcanza su forma extrema en la biopolítica moderna, en la cual el cuidado y la decisión sobre la vida desnuda se torna aquello que está en juego en la política. Lo que pasó en los estados totalitarios del siglo XX reside en el hecho de que es el poder (también en la forma de ciencia) lo que decide, en último análisis, sobre lo que es una vida humana y sobre lo que ella no es. Contra eso, se trata de pensar en una política de las formas de vida, a saber, de una vida que nunca sea separable de su forma, que jamás sea vida desnuda.

El malestar, para usar un eufemismo, con que el ser humano común se pone frente al mundo de la política, ¿tiene que ver específicamente con la condición italiana o es de algún modo inevitable?

Creo que actualmente estamos frente a un fenómeno nuevo que va más allá del desencanto y de la desconfianza recíproca entre los ciudadanos y el poder y tiene que ver con el planeta entero. Lo que está pasando es una transformación radical de las categorías con que estábamos acostumbrados a pensar la política. El nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas. Y que este modelo sea, del punto de vista del poder, más económico y funcional, está probado por el hecho de que fue adoptado también por aquellos regímenes que hasta hace pocos años atrás eran dictaduras. Es más simple manipular a la opinión de las personas a través de los medios y de la televisión que tener que imponer en cada oportunidad las propias decisiones con la violencia. Las formas de la política conocidas por nosotros –el Estado nacional, la soberanía, la participación democrática, los partidos políticos, el derecho internacional– ya llegaron al fin de su historia. Ellas continúan vivas como formas vacías, pero la política tiene hoy la forma de una “economía”, a saber, de un gobierno de las cosas y de los seres humanos. La tarea que nos espera consiste, por lo tanto, en pensar integralmente, desde el principio al fin, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, ya poco clara en sí misma, “vida política”.

El estado de excepción, que usted vinculó al concepto de soberanía, hoy en día parece asumir el carácter de normalidad, pero los ciudadanos quedaron perdidos frente a la incerteza en la cual viven cotidianamente. ¿Es posible atenuar esta sensación?

Vivimos hace decenios en un estado de excepción que se tornó regla, exactamente así como sucede en la economía en que la crisis se tornó la condición normal. El estado de excepción –que debería siempre ser limitado en el tiempo– es, al contrario, el modelo normal de gobierno, y eso precisamente en los estados que se dicen democráticos. Pocos saben que las normas introducidas en materia de seguridad, después del 11 de setiembre (en Italia ya habían empezado a partir de los años de plomo), son peores que aquellas que estaban vigentes bajo el fascismo. Y los crímenes contra la humanidad cometidos durante el nazismo fueron posibles exactamente por el hecho de que Hitler, enseguida después que asumió el poder, proclamó un estado de excepción que nunca fue revocado. Y con seguridad él no disponía de las posibilidades de control (datos biométricos, videocámaras, celulares, tarjetas de crédito) propias de los estados contemporáneos. Se podría afirmar hoy que el Estado considera a todo ciudadano como un terrorista virtual. Eso no puede sino empeorar y hacer imposible aquella participación en la política que debería definir la democracia. Una ciudad cuyas plazas y cuyas avenidas son controladas por videocámaras no es más un lugar público: es una prisión.

La gran autoridad que muchos atribuyen a estudiosos que, como usted, investigan la naturaleza del poder político, ¿podrá traernos esperanzas de que, diciéndolo de forma banal, el futuro será mejor que el presente?

Optimismo y pesimismo no son categorías útiles para pensar. Como escribía Marx en carta a Ruge: "la situación desesperada de la época en que vivo me llena de esperanza".

¿Podemos hacerle una pregunta sobre la lectio que usted dio en Sicilia? Hubo quien leyó la conclusión que se refiere a Piero Guccione como si fuese un homenaje debido a una amistad enraizada en el tiempo, mientras que otros vieron en ella una indicación de cómo salir del jaque mate en el cual el arte contemporáneo está involucrado.

Se trata de un homenaje a Piero Guccione y a Sicilia, pequeña ciudad en que viven algunos de los más importantes pintores vivos. La situación del arte hoy en día es tal vez el lugar ejemplar para comprender la crisis en la relación con el pasado, del que acabamos de hablar. El único lugar en que el pasado puede vivir es el presente, y si el presente no siente más al propio pasado como vivo, el museo y el arte, que de aquel pasado es la figura eminente, se tornan lugares problemáticos. En una sociedad que ya no sabe qué hacer de su pasado, el arte se encuentra apretado entre la Escila del museo y la Caribdis de la mercantilización. Y muchas veces, como pasa en los templos de lo absurdo que son los museos de arte contemporáneo, las dos cosas coinciden.

Duchamp tal vez haya sido el primero a darse cuenta del callejón sin salida en que el arte se metió. ¿Qué hace Duchamp cuando inventa el ready-made? Él toma un objeto de uso cualquiera, por ejemplo, un inodoro, e, introduciéndolo en un museo, lo fuerza a presentarse como obra de arte. Naturalmente –a no ser el breve instante que dura el efecto del extrañamiento y de la sorpresa– en realidad nada alcanza aquí la presencia: ni la obra, pues se trata de un objeto de uso cualquiera, producido industrialmente, ni la operación artística, porque no hay de ninguna forma una poiesis, producción– y ni siquiera el artista, porque aquel que firma con un irónico nombre falso el inodoro no actúa como artista, sino, como filósofo o crítico, o, de acuerdo a como le gustaba decir a Duchamp, como “alguien que respira”, un simple ser vivo.

En todo caso, en verdad él no quería producir una obra de arte, sino des-obstruir el caminar del arte, cerrado entre el museo y la mercantilización. Ustedes saben: lo que de hecho pasó es que una colusión, infelizmente todavía activa, de hábiles especuladores y de “vivos” transformó el ready-made en obra de arte. Y el llamado arte contemporáneo nada más hace repetir el gesto de Duchamp, llenando con no-obras y performances a museos, que son meros organismos del mercado, destinados a acelerar la circulación de mercaderías que, así como el dinero, ya alcanzaron el estado de liquidez y quieren todavía valer como obras. Esta es la contradicción del arte contemporáneo: abolir la obra y al mismo tiempo estipular su precio.