LA DESESCRITURA DEL ANTHROPOS EN EL LIBRO DEL CISNE DE ALEXIS WRIGHT
University of California Riverside
IIPSS Chile
En su libro «Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno» (2016),[1] Donna Haraway argumenta que “la narrativización ya no puede ser situada en el dominio del excepcionalismo humano” y propone un tipo de narración no antropocéntrica que abre el espacio para éticas multiespecie. Pero, ¿cómo sería tal modo de narrar? ¿Las necesidades de lo no humano necesitarían ser mediadas por lenguajes humanos y estructuras jurídicas? ¿O existe algún tipo de comunicación que no puede mapearse en las formaciones semióticas familiares, una que trasciende las definiciones fijas y los cálculos numéricos, un lenguaje más allá de los símbolos verbales y numéricos?
Quisiera examinar aquí las potencialidades de lo que llamo una “resistencia asemiótica” a la hegemonía del anthropos en «El libro del cisne»,[2] pieza especulativa de la escritora aborigen australiana Alexis Wright. La contraintuitiva visión que ofrece Wright de la agencia no humana no sólo se resiste a la antropomorfización de los animales, sino que también priva a la protagonista Oblivia de su capacidad de hablar, indicando hacia un radical abandono de la necesidad de proyectar estándares normativos y taxonómicos humanos en el mundo más allá de los humanos. «El libro del cisne» muestra que la demanda de lo común requiere la suspensión de la lógica del humano —u Hombre con mayúscula— y un aquietamiento de la insistencia colonial en la hiperracionalidad, de tal modo de estar en condiciones para descubrir el lenguaje de la reciprocidad profunda y la escucha atenta de la alteridad no humana, a lo que me referiré como “un lenguaje más allá de las palabras”. El lenguaje no humano resistiría asimismo a la construcción de un futuro —como continuidad de la ruina del presente—, asumiendo la incertidumbre y la desorientación como las condiciones fundamentales del Antropoceno, al tiempo que nos recordaría a los humanos una característica compartida entre nosotros y nuestros “otros” que no se puede soslayar: la inherente precariedad y finitud de la vida.
«El libro del cisne» se centra en las cuestiones de la pérdida y la violencia, en el contexto de un futuro climáticamente devastado. Está ambientado a cien años del presente en un mundo devastado por el cambio climático y la estela de guerras que éste desató, en un humedal del norte de Australia, un “vertedero apropiado para personas no deseadas” (50) poblado por una comunidad aborigen y un pequeño número de refugiados climáticos de distintos lugares del planeta. Es la historia de una niña aborigen, Oblivia, quien, tras una despiadada agresión sexual por parte de un joven local que inhala bencina —un “adicto a los humos tóxicos y con daño cerebral” (27)—, vive recluida durante años “dentro” de un eucalipto sagrado. Aunque ha habitado en los misterios del antiguo conocimiento aborigen, es encontrada por Bella Donna, una refugiada climática europea —una “nueva gitana del mundo”—, quien al verla sin palabras le enseña “el lenguaje de los cisnes”. Después de la muerte de Bella Donna, el primer presidente aborigen de Australia, Warren Finch, secuestra a Oblivia, se casa con ella en contra de su voluntad y la mantiene encerrada en una torre de apartamentos retirada en una ciudad sureña. Su deshumanización y una aparente falta de agencia y autodeterminación acercan su mundo al de los cisnes negros, quienes la asisten en su huida tras la muerte de Finch. Junto con un grupo de inmigrantes climáticos indocumentados, Oblivia regresa a su pantano familiar, sólo para encontrar un páramo de tierra seca y plantas rodadoras —un lugar donde los cisnes, todos menos uno, se dirigen a morir en silencio.
La estructuración formal y estilística de «El libro del cisne» lo hace particularmente propicio para trastocar los modos narrativos lógico-lineales característicos de la mayor parte de la ficción del Antropoceno, al mismo tiempo que desdibuja el límite entre ontología y epistemología. Su tono poético, el predominio del lenguaje fragmentario y figurativo, y el entrelazamiento surreal de mitos y leyendas con la realidad material de la degradación ambiental desafían las nociones de lo que pensamos como ontológicamente “real”. Para Wright, “en la no-ficción a menudo se trata de que el escritor diga lo que es seguro decir”, mientras que la experiencia de la libertad poética en la ficción podría ofrecer verosímiles más allá de lo que las narrativas científicas dominantes sostienen sobre lo que el futuro del cambio climático podría implicar. Más que a través de largas cadenas de razones, Oblivia experimenta el mundo a través de un “diálogo contrafáctico” con lo no humano —tomando prestada la expresión de Kyle White.[3] Ella puede escuchar “música fantasmal” («El libro del cisne», 40) y comunicarse con sabios doctores, monos testarudos y cisnes fugitivos. Como Oblivia es la narradora principal, el lector se sumerge en su inquietante y tembloroso mundo de confusión, una consciencia metafórica cuya corriente no es la de una redacción racional y positivista de los hechos, sino la fluidez de las imágenes naturales. Habiendo estado física e intelectualmente desconectada de su comunidad, ha aprendido a pensar en el medio de la naturaleza no humana. Pero, para los residentes del pantano que parecen haber olvidado el lenguaje de lo no-humano, ella es el Otro invisible, trastornado y sin voz.
El medium entre la comunidad de Oblivia y el conocimiento de sus ancestros es un eucalipto sagrado que es en sí mismo un ancestro, “un pariente vivo y antiquísimo que cuida los recuerdos” (69). Sin embargo, consciente de la inmensa relevancia del árbol para la preservación de “conocimientos profundos del espacio”, en términos de White, el Ejército australiano decide eliminar el árbol y con él “el nexo con peligrosas creencias que tenía que ser roto”: cortar “el vínculo recíproco de responsabilidad” (61) y sofocar la resistencia aborigen contra la asimilación total. Dolientes los aborígenes, no sólo por el pariente perdido (su eucalipto), sino en consecuencia también por la pérdida de una parte de su identidad, se sienten “desgajados de sus propios cuerpos, sin lazos, vulnerables, separados de la eternidad” (69). Para aliviar el dolor insoportable de tal autodisolución traumática, los miembros de la comunidad abrazan el olvido colectivo y condenan al ostracismo a Oblivia quien, luego de ser “salvada” por Bella Donna, continúa buscando su árbol, su verdadero salvador, despertando así los fantasmas del trauma y trayendo de vuelta las memorias inquietantes del fin de su mundo que la comunidad preferiría suprimir definitivamente. Obstinados en olvidar, siguen diciéndole a Oblivia que su árbol nunca existió, con la esperanza de que ella deje que su ser aborigen herido se marchite en silencio. El acto del olvido de sí mismos de los aborígenes resulta en una desorientación general y dudas sobre en quién confiar, si es que hay alguien. Sus ansiedades en torno a la fuerza opresiva del Ejército se desplazan no sólo hacia Oblivia, sino también hacia los cisnes a los que consideran aterradores. “Acusaron a los cisnes de mirar directamente a sus almas y robar la cultura tradicional” (61), sin reconocer que los cisnes apuntan directamente a la fractura afectiva que asola sus almas, una grieta que indica que han olvidado el lenguaje de lo no-humano, un lenguaje más allá de las palabras.
Por otro lado, Oblivia y los cisnes se unen por un trauma compartido: el del exilio. Debido a las sequías que han diezmado al continente australiano, los cisnes se han visto obligados a llevar una vida nómada con la esperanza de llegar a un santuario acogedor, un destino agonizante que eventualmente se convierte en una no-vida. Oblivia y los cisnes se colocan en el mismo intersticio categorial que resiste a la taxonomización: no son ni completamente animales ni completamente humanos. Los cisnes son retratados como “gitanos” errantes y “refugiados climáticos”, mientras que Oblivia, debido a su mutismo, comparece incluso como menos-que-humana. Y, sin embargo, ¿no la hace más que humana su capacidad para entender tanto el lenguaje de los cisnes como el de los humanos? De cualquier manera, Oblivia cuestiona la precisión de las habilidades de representación del lenguaje humano y decide que “ella encontrará estas respuestas [sobre cómo habría de vivir la gente] arrojándose a sí misma en la locura de la anciana de cantarle a los cisnes” (62). Tal acto sugiere que es a partir del mismo “silenciamiento” del lenguaje humano que puede florecer otro modo de comprender el mundo.
Pero, ¿por qué es Bella Donna, una mujer blanca de ascendencia irlandesa, la que media en el aprendizaje de Oblivia del lenguaje de los cisnes y no su comunidad aborigen? Al contrario de los aborígenes que, a pesar de su aislamiento del resto de la sociedad australiana, todavía se ven obligados al confinamiento o reducción en el modus operandi colonial, Bella Donna y los “nuevos gitanos del mundo” están atrapados entre la tensión entre los aspectos positivos y negativos de no pertenecer a ningún lugar. Al no tener un lugar al que llamar hogar, los gitanos son capaces de deshacer algunos de los condicionamientos culturales que han traído de sus destruidos lugares de procedencia, activando un giro ontológico hacia lo que Vanessa Watts[4] llama una “mente precolonial”, encontrando nuevos socios no-humanos, esta vez en el sistema de coordenadas del desorden climático. Bella Donna se llama a sí misma “la patrona de los rechazados del mundo” (28), y afirma que “realmente no se halla ni aquí ni allá” (20). Hace mucho tiempo, en una situación de absoluta incertidumbre y desesperación, Bella Donna y un grupo de refugiados cantaban canciones a los cisnes, a quienes veían como “una guía que se extiende desde nuestro pasado” (26), con la esperanza de ser sus dignos discípulos y aprender el lenguaje necesario para enmendar la descoordinación entre las diferentes entidades del planeta. El lenguaje más allá de las palabras estaría ahí, pues, audible para cualquiera que quiera escuchar, independientemente de restricciones culturales y reclamos de propiedad.
Encajando la figura de Bella Donna en el estereotipo de cuento de hadas de una anciana sabia y romantizada que posee el poder místico del conocimiento intuitivo, sigue siendo un producto de una mente colonial occidental. Bella Donna ha intentado —en una actitud que recuerda al Próspero de Shakespeare— que Oblivia le esté eternamente agradecida por haberla salvado de la oscuridad del eucalipto sagrado, cuando lo que más desea Oblivia es restablecer el vínculo afectivo con su custodio verde. Bella Dona se ve a sí misma como una salvadora cuya “finalidad en la vida era lograr que la chica actuara normal: que se comportara y se sentara derecha en la mesa… que hablara bien… que se vistiera como una persona normal” (18). De manera similar, su esposo no solicitado, Warren Finch, trata de normalizar a Oblivia, de humanizarla y convertirla en una primera dama presentable. No dispuesta a sucumbir a las presiones de Bella Donna o Warren Finch para que se “normalizara”, Oblivia decide escuchar el habla del cisne: es a través del silencio abierto al lenguaje an-humano que ella se propone “recuperar la soberanía” (3) sobre su “cerebro enfermo” (4). Y al convertirse en guardiana de los cisnes, que a su vez la cobijan, ella reclama su sentido de agencia y autodeterminación.
Tras la muerte de Warren Finch, Oblivia escapa de su torre de Rapunzel y se une a un grupo de refugiados climáticos no aborígenes, mientras que los cisnes se unen a ella en un acto coordinado de regreso a casa, sólo para descubrir que su hogar, su pantano, había sido destruido por el Ejército. Exasperada, Oblivia se pregunta por qué la tierra silenciada “no le responde” (298). Pero la tierra no tiene más vida que ofrecerle ni a ella ni a los cisnes que ahora se han convertido en fantasmas. No obstante, queda una pizca de esperanza en Oblivia, quien piensa que los cisnes “podrían volver. ¿Quién sabe qué locura podría estar llamándolos al final?” (302). Yuxtaponiendo narrativas antropocéntricas del fin del mundo y epistemologías indígenas de lo interminable, Melanie Benson Taylor[5] sostiene que, en las visiones indígenas del futuro, “no hay escotillas de escape ocultas, ni intervenciones chamánicas en la tectónica del cambio climático o del capitalismo racializado. Pero a la larga hay una negativa permanente a rendirse a los límites o a la lógica de este mundo en ruinas, y hay un ambiente conceptual donde la dialéctica de la indigeneidad proporciona un mapa de rutas no transitadas en lugar de destinos en barbecho” (15).
«El libro del cisne» no es un cuento de hadas para el futuro. No es una visión bien definida de un mundo nuevo, sino más bien la apertura a partir de un rechazo del viejo. Su final abierto desafía el deseo de controlar el resultado del futuro del cambio climático característico de las epistemologías coloniales de la crisis y, en cambio, abre la posibilidad desafiante de un no-saber desistente —sin saber si los cisnes se extinguirán o si podrá haber nueva vida surgiendo del polvo estéril del pantano fantasmal. ¿Comenzará la tierra a hablarle otra vez a Oblivia? ¿La gente volverá a aprender a hablarle a la tierra? ¿Puede una acción coordinada entre el mundo de los espíritus, fantasmas, ancestros y sus descendientes humanos y no humanos vivos componer una canción en un lenguaje más allá de las palabras, saliendo del atolladero estéril de la muerte y la decadencia, dando vida a un nuevo inicio que ya siempre está ahí, anclado en una profunda reciprocidad y respeto? Negándose a dar respuestas a estas preguntas, la novela de Wright invita al lector a aceptar la incertidumbre radical y la precariedad como las condiciones fundamentales de la época. Fomenta una especie de resistencia asemiótica, pintando nuevos paisajes con un lenguaje olvidado, el de lo an-humano. Como sugiere Vanessa Watts, “no es que el mundo no-humano ya no hable, sino que los humanos comenzamos a comprender cada vez menos” (32). ¿Podemos acallar las voces agresivas que quieren tener todas las respuestas y guardar silencio en el a veces tan incómodo espacio de lo que se deja afectar? ¿Auto-hetero-afectividad? ¿Podemos abrir espacio para un nuevo modo de estar en común? Intentémoslo —tenemos un par de minutos más.
* * *
Traducción del inglés al
español por Gonzalo Díaz-Letelier. El texto que aquí traducimos fue presentado bajo
el título “A Language Beyond Words: The Unwriting of Anthropos in Alexis
Wright’s ‘The Swan Book’” en el contexto de la conferencia Reclaiming
the Commons (9 al 12 de julio de 2023) organizada por The Association for
the Study of Literature and Environment (ASLE) en University of Oregon, Estados
Unidos.
[1] Donna Haraway, «Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene», Duke
University Press, Durham y Londres, 12016; «Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno»,
traducción del inglés al español por Helen Torres, Consonni Editores, Bilbao, 12019.
[2] Alexis Wright, «The Swan Book», Giramondo Publishing, Sidney, 12013. Esa es la primera edición australiana. En esta ocasión considero la siguiente edición: «The Swan Book», Atria Books, New York, 12016.
[3] Kyle White, “Weaving Indigenous Science, Protocols
and Sustainability Science”, en Sustainability Science, vol. 11, nº 1,
2015, pp. 25-32.
[4] Vanessa Watts, “Indigenous Place-Thought and Agency
Amongst Humans and Non-Humans (First Woman and Sky Woman Go on a European
Tour!)”, en Decolonization: Indigeneity, Education & Society, vol. 2, nº
1, 2013, pp. 20-34.
[5] Melanie Benson Taylor, “Indigenous Interruptions in
the Anthropocene”, en Publications of the Modern Language Association of
America (PMLA), vol. 136, nº 1, 2021, pp. 9-16.
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