Vida, metafísica y poder: ontoteología y potencia común.
Gonzalo Díaz Letelier
Esbozar
algo así como una consideración materialista de las estructuras básicas de la imaginación política y económica que
operan la articulación de las formas históricas de soberanía y gobierno en Occidente. Se trataría de investigar en una
dirección no espiritualista ciertos espectros que tienen una fuerza
configuradora efectiva de lo social, fetiches imaginales cuya fuerza organiza
aspectos básicos de sus horizontes de sentido más sedimentados, es decir, de
sus prácticas discursivas e institucionales. Aquí una crítica
de la imaginación político-económica occidental consistiría en la
exposición de su fetiche estructural más arraigado, a saber, el arcano
metafísico-performativo de una estructura
crucial cuyos polos aquí localizamos bajo las rúbricas de soberanía y equivalencia. Lejos de la monumentalización de
las estructuras metafísicas tradicionales, decíamos que este trabajo quiere ser
una pequeña contribución a la potencia del pensamiento común para la interrupción de los efectos de captura de la
vida bajo la égida de una tradición
metafísica teo-onto-antropo-lógica como la que está aquí en cuestión. Se
trata de una tradición metafísica cuya fatalidad es preciso desactivar puesto
que, autoafirmando su vigor en una incuestionada y transparente obviedad –performada
mediante violencia física y simbólica–, ella define radicalmente las
posibilidades y los límites de nuestra facticidad. Se trata de hacer visibles
las estructuras imaginales –metafísico-performativas– que organizan y apropian
la potencia común de la imaginación, deviniendo
así el fundamento de la potestad
principial que captura la proyección orientativa de lo colectivo en
formaciones de dispositivo soberano-gubernamentales que, a la par de
productivizar la vida proyectándola y promoviéndola en un “sentido ascendente”,
espiritualizan y operativizan la catástrofe contemporánea de la vida en su
dimensión sacrificial y sacrificable.
Si los dispositivos señalados se
articulan en su funcionamiento y rinden definiendo nuestra facticidad a partir
de un estar en el mundo con otros determinado por la espectralidad de una
comprensión principial y hegemónica de ser y tiempo –y por consiguiente del
poder, la acción y la historia–, nuestra inquietud puede devenir una pregunta
por la relación entre facticidad e imaginación, pregunta que interroga tanto
por la imaginación que define el archivo y la potestad de la memoria, como por
la imaginación como potencia común anárquica. Apuntando al libro de Reiner
Schürmann, «Le principe d’anarchie:
Heidegger et la question de l’agir» (1982),[1]
Gerardo Muñoz[2] ha
puesto de relieve cómo, leyendo en reversa a Heidegger –de la topológica del ser a la analítica existencial–, Schürmann apunta
a que el imperar occidental se ha autofirmado en una serie de “constelaciones
de presenciación (Anwesung)” –la topológica de la historia de la
metafísica– dominadas por principios epocales de comprensión de ser y tiempo, y
que los hitos de esta deriva han sido el “giro socrático” y el “giro
tecnológico”: la metafísica idealista y su consumación técnica –que de alguna
manera, observamos preliminarmente, coinciden con las matrices
metafísico-políticas de soberanía y gobierno en su deriva de filiación y
progresivo ensamble. Pero a su vez Schürmann apunta a que ya en «Sein und Zeit» se anuncia una
destrucción fenomenológica (Abbau, phänomenologische Destruktion) de la
historia de la ontología occidental –Schürmann habla de una fenomenología
de los principios epocales. Es decir, en lugar de pensar meramente la
existencia fáctica en su condición de inscrita y sólo inscrita en la economía
epocal principial que define la productivización de su ser en el seno del
dispositivo, Schürmann pregunta asimismo por la práctica del estar en el mundo
con otros bajo la rúbrica de un “pensamiento atento al ser como tiempo en una
posibilidad an-árquica”, o por la “posibilidad (Moglichkeit) de una economía
an-árquica en el fin de la metafísica occidental”.[3]
Así, habrá que preguntar más adelante por la función ontológica de la economía
en la máquina soberano-gubernamental. Pero por ahora convendrá subrayar que
esta tensión entre la imperialidad principial histórico-epocal y la potencia de
la existencia en común que acabamos de considerar se exhibe hoy como irrupción
de un pensamiento anárquico –interruptivo de la tecnología gubernamental– en
plena consumación de la época técnica –gubernamental. En el máximo peligro
crece lo que salva, decía el viejo Heidegger, aunque aquí lo consideramos desde
la lectura de Schürmann,[4]
que pone en conexión esta potencia de un pensamiento anárquico con la figura de
la “serenidad” (Gelassenheit) de Heidegger, en cuanto forma de vida
que en su uso ha dejado de ser capturada por los aparatos hegemónicos de la tecnificación.
Vida que se escapa del dispositivo soberano-gubernamental.
Antes señalábamos que el
“giro socrático” (metafísica del sujeto y la presencia) y el “giro tecnológico”
(consumación técnica de la metafísica) de alguna manera coinciden con las viejas
matrices metafísico-políticas de soberanía (teología política) y gobierno (gubernamentalidad
económica) en su deriva de filiación y progresivo ensamble operativo en el
dispositivo occidental contemporáneo que se autoafirma como tal. Al respecto
hay una advertencia que hay que tomar en cuenta, al hilo de una crítica de Agamben
a Schürmann recogida por Gerardo Muñoz en el texto citado:
א El término arche significa en
griego tanto “origen” como “comando”. A este doble significado del término
corresponde el hecho de que, tanto en nuestra tradición filosófica como en la
religiosa, el origen es lo que desde el inicio expone en el ser, y no solamente
como un exordio que comparece y deja de actuar en aquello a lo que ha dado
vida, sino también como lo que comanda y gobierna su crecimiento, desarrollo,
circulación y transmisión –en una palabra, la historia. En un libro importante,
«II principio d’anarchia» (1982), Reiner Schürmann
ha tratado de deconstruir este dispositivo, a partir de una interpretación del
pensamiento de Heidegger. Él distingue en el último Heidegger el ser como puro
venir a la presencia y el ser como principio de la economía histórico-epocal. A
diferencia de Proudhon y de Bakunin, que no han hecho más que “mover el origen”
sustituyendo al principio de autoridad por un principio racional, Heidegger
habría pensado un principio anárquico, en el cual el origen como venir a
presencia se emancipa de la máquina de las economías epocales y no gobierna más
el devenir histórico. El límite de la interpretación de Schürmann aparece con
evidencia en el mismo sintagma, queridamente paradojal, que da el título al libro:
el “principio de anarquía”. No basta separar origen y comando, principium y princeps: come habíamos mostrado
en «II Regno e la Gloria»,
un Rey que reina pero no gobierna no es más que uno de los polos del
dispositivo gubernamental, y volver un polo contra otro no es suficiente para
detener su funcionamiento. La anarquía no puede estar en la afirmación de
principio: ella sólo puede liberarse como un contacto, ahí donde tanto el arche en tanto origen como el arche en tanto comando son expuestos en
su no-relación y neutralizados.[5]
Es preciso poner en cuestión la lógica soberano-principial
si se va a poner en cuestión la lógica económica de los aparatos hegemónicos de
tecnificación y productivización de la vida. Lo que hay que pensar en la
ocasión que nos toca no es una gubernamentalidad económica que ha desplazado a la
soberanía política, sino más bien la nueva modalización como se articulan tales
arcanos en la forma de la subsunción
contemporánea de la política en la economía. En este pasaje clave, Agamben
remite a los sentidos consagrados del término griego arché (ajrch): origen (principium) y comando (princeps) –sentidos
“consagrados” por una tradición filosófica y religiosa europea que opera como
dimensión arqueológica desde la que se autofirma la política occidental. El origen (principium) y el comando
(princeps) nombran así los dos polos
del dispositivo occidental: soberanía y gobierno, política y economía (Agamben:
“un Rey que reina pero no gobierna no es más que uno de los polos del
dispositivo”). En su deriva de inmanentización
pastoral-gubernamental, la forma soberanía funciona dejando y haciendo vivir –y
haciendo y dejando morir– gobernando el ser
y el tiempo del viviente: la potencia de su cuerpo, su movilidad e
imaginación. De manera que la soberanía política productiviza una economía de
lo viviente y así gobierna su tiempo orientando el avance de la “Historia”.
Precisamente atendemos en
este trabajo a esa copertenencia de los polos, en cuanto funcionalidad de la
máquina soberano-gubernamental articulada por la lógica y los imaginarios de la
estructura crucial theos/arché. Como llegado el momento
mostraremos, ya en la metafísica griega antigua –desde Platón, ejemplarmente–,
la duplicidad de sentido del término arché
(ajrchv) conecta íntimamente a este término con otro: theos (qeov~). Tal
arcano metafísico se expresa en el canon de la filosofía primera que lo
explicita en la discursividad dúplice de teología y ontología. Lo fundante (origen, principium) que inicia el movimiento a la presencia y el fundamento (comando, princeps) que se pone en obra gobernando
la presenciación y movilidad de los entes. Tal es la estructura “ontoteológica”
de la metafísica expuesta por Heidegger, en su aspecto más general: verticalmente una teología de lo
fundante (qeov~, poder fundante y causa sui); horizontalmente una
ontología del fundamento (ajrchv, fundamento constitutivo y teleológico
común a todo lo ente). Tal metafísica anida un pensamiento simple sobre poder y
ser: piensa lo que da la medida del venir a presencia. Lo que da la medida
(soberanía) y lo que viene a presencia en una determinada medida (gobierno) se
copertenecen. El poder comprendido como potestad productivizante sobre el ser (Deus) en la temporalidad de la
progresiva “puesta en obra” (opus).
La necesidad de pensar los dos polos de la
maquina soberano-gubernamental y sus modalizaciones en la escena material de la
historia obedece a una constatación preliminar: no es posible realizar un
“vuelco” radical en la economía si no se pone en cuestión la estructura
ontoteológica que articula metafísicamente a la política occidental que se
autoafirma como tal. Desde aquí se puede atisbar en un sentido esencial la
advertencia de Agamben, que formularíamos aquí como sigue: la posibilidad de una
economía anárquica que emancipe a la vida de su produtivizacion soberana implica
deconstruir el ensamble entre los dos polos de la racionalidad
económico-política occidental, camino que habría sido desbrozado por Heidegger
al pensar “el
origen como venir a presencia que se emancipa de la máquina de las economías
epocales y no gobierna más el devenir histórico”.[6] En esta dirección se
entiende, pues, la referencia crítica a Proudhon y Bakunin, que habrían sólo
“movido el origen”, sustituyendo al principio de autoridad por un principio
racional –como también lo hicieron Saint-Simon y Comte, apuntalando la deriva
tecnocrática que expresa la subsunción tecno-económica de la política. La
neutralización de la máquina soberano-gubernamental pasaría por la puesta en
juego de un materialismo del encuentro entre singulares cuya
libertad es potencia común y no empresa articulada por el diseño soberano de lo
social en orden al funcionamiento del patrón de acumulación económico en todos
sus aspectos.
Nuestra hipótesis provisional de trabajo es que la metafísica
teo-onto-antropo-lógica se articula como una estructura crucial cuyos ejes son los arcanos
político y económico –soberanía y equivalencia. Y que estos
dos arcanos operarían juntos la estructura de un patrón de acumulación y
una tecnología de crianza –el humanismo. De modo que una crítica
de la ontoteología no haría sino desnudar a esta metafísica como la matriz imaginal del patrón de acumulación en todos sus aspectos
materiales: en la crítica de los dos arcanos se tendría que hacer inteligible la
posibilidad de una crítica del patrón de acumulación en sentido político,
económico, estético, semántico y moral, aspectos que en su conjunto definirían
la orientación productiva de “lo humano”. Si la estructura crucial de la
ontoteología no es pensable sino sobre el fondo de la metafísica del sujeto (teología, política) y la metafísica de la presencia (ontología, economía
de la presencia), lo que está en juego es precisamente el juego entre
imaginación e imagen –políticas de la imaginación y economías de la imagen–, o
dicho en otro registro, la relación entre autoridad y regimen de producción: se
trata de otra forma de pensar el doble vinculo de la vida con el poder, el vínculo
político y económico de la vida con el poder. Ante todo nos interesa aquí el
vínculo de la vida con el poder con que se expresa la metafísica del sujeto en
la performance de la soberanía: nuestro asunto primario es la ficción imaginal
de la trascendencia del poder soberano y su proyección económico-gubernamental
en la inmanencia como captura y modelamiento de la vida –tecnología de crianza
humanista. Un intento como este no puede ser así sino un conato contra el
humanismo, pues intenta desactivar sus fetiches en virtud de un gesto que,
pareciendo acoger la diferencia que hace Kant entre imaginación empírica e
imaginación trascendental, no recala en un sujeto trascendental, sino más bien en
la materialidad de la potencia común de la imaginación y las configuraciones
opresoras de su facticidad histórica –soberanía política y gubernamentalidad
económica.
De modo que pensar el vínculo entre vida, metafísica y
poder significa aquí pensar la potencia común de la vida en juego y su captura
por la violencia formadora de sus propios espectros soberano-gubernamentales. Para pensar esto resulta interesante conectar nuestro
intento con la crítica que hace Agamben a la relación metafísica que establece
Aristóteles entre potencia y acto (duvnami~ kai; e[rgon) y, a su vez, con el problema de la relación entre imaginación e imagen –en la medida en
que el acto determinado teleológicamente es análogo a la imagen organizada.[7] Lo que se juega en esta exposición del
vínculo entre vida, metafísica y poder es, por consiguiente, una variedad de la
crítica a la ontoteología fotológica
que despunta y predomina desde Platón, entendiendo el sello fotológico como la clausura de la
potencia de la imaginación en la facticidad de la imagen: el “ser verdadero”,
la esencia, que históricamente ha devenido desde la forma idea hasta la forma espectáculo.
Se trata de desarmar el “mito de la caverna” y la captura gubernamental de la
infancia implicada en su “pedagogía” (paidagwgiva), mito
fundamentalmente heliocéntrico en la medida en que la idealidad (imagen
ontológica del mundo y su orden solar, teológicamente fundado) captura la
potencia de los vivientes mediante la producción de una relación “mimética”
entre el viviente y el ser ideal que da la medida de su deuda y la meta
teleológica de su perfección. En un movimiento que va de la relación extática a
la relación interiorizante del viviente con el ser-verdadero, la mímesis
de la metafísica platónica sería un antecedente griego de lo que después será
concebido cristianamente como encarnación y, modernamente, como subjetivación.
[1] Schürmann, Reiner, «Le principe d’anarchie:
Heidegger et la question de l’agir», Éditions du
Seuil, París, 11982.
[2] Muñoz, Gerardo, «Das Leben ist ohne warum: una
nota sobre Reiner Schürmann», en sitio electrónico Machina
et Subversio Machinae (7 de febrero de 2016). Los enlaces de esta y todas la
demás referencias electrónicas que siguen aparecen en la bibliografía.
[3] Muñoz, opus cit., s/p.
[4] Schürmann, en pleno giro tecnológico irrumpe un
pensamiento que abre una ética y una politicidad anárquica, esto es,
aprincipial: “(…) la genealogía
de los principios mostrará cómo nació este linaje; cómo, con un cierto giro
radical, el giro socrático, las constelaciones de presenciación comenzaron a ser dominadas por
principios; cómo, por último, con otro giro no menos radical que se anuncia en
el giro tecnológico, estas constelaciones pueden dejar de ser dominadas por
principios. Pero este pensamiento de una posible extinción de los principios se
fue articulando progresivamente en Heidegger. Ha quedado claro desde el
comienzo que la pregunta: ‘¿Cuándo va a escribir usted una ética?’, pregunta
que se le planteó tras la publicación de su obra «Sein und Zeit», surgió de un malentendido. Pero es sólo en los
últimos escritos de Heidegger que la cuestión de la acción encuentra su
contexto adecuado: la genealogía de una línea finita de principios epocales”
(Schürmann, «Heidegger on Being and Acting:
From Principles to Anarchy», traducido del francés al inglés por Christine Gros,
Indiana University Press, Bloomington, 11986, p. 11; citado por
Muñoz en opus cit, s/p, la traducción del inglés al español es mía).
[5] Agamben, Giorgio, «L’uso dei corpi», Neri Pozza Editori, Vicenza, 12014;
citado por Muñoz
en opus cit, s/p, la traducción del italiano al español es mía.
[6] Muñoz, opus cit., s/p.
[7] La cuestión de la imagen aparece en trabajos como los de Jacques Rancière o Georges
Didi-Huberman, al hilo de la tensión entre “imagen pensativa” (que desconcierta
o desorganiza la imaginación) e “imagen montaje” (que fetichiza u organiza la
imaginación). Así lo ilustra Didi-Huberman: “(…) si lo que está mirando sólo le
hace pensar en clichés lingüísticos, entonces está ante un cliché visual y no
ante una experiencia fotográfica. Si, por el contrario, se encuentra ante una
experiencia de este tipo, la legibilidad de las imágenes ya no está dada de
antemano, puesto que se halla privada de sus clichés, de sus costumbres:
primero supondrá suspenso, la mudez provisoria ante un objeto visual que le
deja desconcertado, desposeído de su capacidad para darle sentido, incluso para
describirlo; luego, impondrá la construcción de ese silencio en un trabajo de
lenguaje capaz de operar una crítica de sus propios clichés. Una imagen bien
mirada sería, entonces, una imagen que ha sabido desconcertar y después renovar
nuestro lenguaje y por lo tanto nuestro pensamiento” (Didi-Huberman,
Georges, «Cuando
las imágenes tocan lo real», traducción del francés al español por Inés
Bértolo, Ediciones Arte y Estética, Madrid, 12007, p. 31; citado por
Villalobos-Ruminott, Sergio, en «Soberanías
en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina», Ediciones La
Cebra, Buenos Aires, 12013, p. 16).
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