La siguiente es una entrevista a la poeta y filósofa mapuche Daniela Catrileo realizada por Sophia
Boddenberg, publicada en alemán en el sitio Blickpunkt Lateinamerika,
el 1 de marzo de 2018, bajo el título
"Indigene Frauen erleben mehrfache
Unterdrückung". Aquí va el enlace para acceder a la publicación en Alemania:
El siguiente texto es un juego de re-traducción que he hecho del alemán al español, pues primero la entrevista en español fue traducida al alemán.
* * *
ENTREVISTA
SOPHIA BODDENBERG: Daniela
Catrileo es mapuche, filósofa, poeta
y feminista. Nacida y criada en la capital chilena, Santiago, su padre proviene
del sur de Chile y pertenece al pueblo mapuche.
Como la mayoría de los mapuche que se
mudaron a la ciudad, él intentó durante mucho tiempo ocultar su identidad mapuche a causa de la discriminación.
Daniela Catrileo trabaja este trauma en su poesía –entre muchos otros temas.
Ella reflexiona sobre la identidad de los mapuche
de la ciudad y la múltiple discriminación que experimentan las mujeres
indígenas. También es miembro de un colectivo mapuche feminista.
¿Cómo es para ti
vivir como mapuche en la ciudad?
DANIELA CATRILEO: Los mapuche que vivimos en la ciudad nos llamamos afectuosamente la “mapuchada”.
Lo que significa que hay algo que nos une, ante todo la solidaridad con los lamgnen (hermanos y hermanas) del sur,
que luchan con los casos de montajes policiales, con procesos judiciales y con
el empobrecimiento de sus comunidades. Organizamos eventos constantemente para
recaudar dinero para ellos y allí aprendemos a conocernos.
También
conocí a través de la escritura a otros lamgnen
que son poetas. De modo que hemos construido una familia, que está dispersa,
por cierto, pero nos reconocemos como mapuche.
Desde este aspecto político de la resistencia siempre hemos encontrado alianzas
y conexiones con grupos que apoyan la lucha del pueblo mapuche. Soy parte del colectivo “Rangiñtulewfü”, que significa “entre ríos”. Es un colectivo mapuche feminista. Estamos más en un
proceso de cuestionamiento que en la certeza de decir que somos feministas.
Nos
encontramos en constante cambio. Lo que mantenemos es nuestra perspectiva de un
feminismo decolonial, un feminismo interseccional que analiza diversas formas
de opresión. Esto tiene que ver con nuestro territorio, nuestra gente, nuestra
lengua y la lucha de las mujeres indígenas. Colectivamente, todos nos
consideramos champurria, es decir,
que somos una mezcla, una encrucijada de identidades que se confunden. De ahí
también viene el nombre “entre ríos”.
¿Qué significa para
ti ser mapuche y mujer?
Ser
mapuche y ser mujer son para mí
decisiones políticas. Esto tiene que ver con involucrarse en una idea y luchar
por ella. Levantar la voz, aquellos que nunca tuvieron voz. Las mujeres mapuche nunca pudieron alzar la voz,
nadie las escuchó y fueron oprimidas por diversos modos de violencia. Pero
nuestro pueblo no está muerto. Somos un pueblo con siglos de cultura.
Las
mujeres mapuche en la ciudad somos
diferentes de las mujeres que crecieron en comunidades y que pudieron
mantener su cosmovisión, espiritualidad, costumbres e idioma. Nosotros en la
ciudad experimentamos otro proceso, estudiamos, llegamos a conocer el
feminismo. Pero no queremos cerrarnos en un feminismo que no piense más que en
el final del patriarcado, sino que queremos responder a las diversas formas de
opresión que experimentamos como cuerpos indígenas. Y estos son problemas muy
diferentes a los que tienen otras mujeres en el mundo.
¿De qué formas de
opresión estás hablando?
En
primer lugar, está el sistema económico, que se ocupa con avidez e incondicionadamente
de los pueblos indígenas. Es un sistema depredador y extractivista que destruye
la naturaleza y los lugares que tienen un significado espiritual para nuestra
gente. Pero hay otros tipos de violencia colonial que experimentan nuestros
cuerpos. Están la discriminación de larga data, el genocidio cultural y
político. Nunca fuimos reconocidos como personas. Hasta la fecha, ningún
gobierno ha cambiado nada. Hay algo que continúa durante los años y no termina,
una guerra desigual. Pues no tenemos los mismos medios que el Estado, las
fuerzas militares y las compañías.
Y
las mujeres que enfrentan estas estructuras a menudo permanecen solas en las
comunidades porque sus maridos están siendo secuestrados o arrestados bajo la
Ley Antiterrorista. Las mujeres también experimentan violencia basada en su
género en medio de nuestra cultura. La violencia colonial fue herencia en medio
de las culturas indígenas. De modo que la mujer indígena experimenta una
variedad de violencia y opresión.
Entonces, ¿dirías
tú que el patriarcado se ha establecido con la colonización o que la cultura mapuche ha sido patriarcal desde antes?
Yo
diría que se ha intensificado. No creo que hubiera un patriarcado en el nivel
que experimentamos después de la colonización. Pues hay una ideología detrás de
esto: los gobernantes coloniales llegaron aquí con una ideología cristiana, que
colocó a las mujeres en una posición subordinada. En aquel tiempo fue la caza
de brujas en Europa y, con esta forma de pensar, los conquistadores llegaron a
América Latina. Ellos veían a la mujer como subordinada del hombre. Esta
desigualdad de género se estableció en una cultura que también tenía
estructuras patriarcales. Y así se hizo más y más fuerte hasta el punto donde
hoy nos encontramos.
¿Cómo llegaste a la
poesía?
Escribir
es una de las cosas más importantes en mi vida. Es lo que soy, lo que me
posiciona aquí en el mundo. Desde que aprendí a escribir, no he dejado de
hacerlo. Creo que es muy importante para nosotros escribir, y con ello poder contar
nuestras historias, que no se cuentan en otros lugares. La poesía es
anticapitalista para mí. Sólo unas pocas personas pueden vender poesía. No es
masivo, pero es un buen gesto para nadar contra la corriente. Eso me llena.
* * *
Traducción
del alemán al español por Gonzalo Díaz Letelier.
Reproducimos aquí una entrevista a los músicos Michel Leroy y Gonzalo Díaz, desde México, a propósito de la música de la banda Un Festín Sagital. La entrevista apareció el 4 de marzo de 2017 en el desaparecido sitio mexicano Terraplen.com, en la sección Bajo Palabra.
* * *
Un Festín Sagital,
música experimental chilena.
Entrevista a Michel Leroy y Gonzalo Díaz.
1. ¿Qué es Un Festín
Sagital?
M: Gracias por vuestro tiempo e interés. El nombre lo puse yo
leyendo un ensayo de Foucault sobre la revolución francesa, y que planteaba que
hay un “punto sagital” en que no hay ni pasado ni futuro, digamos experiencia
inmanente, y que en su momento yo lo relacioné con lo que es tocar: ahí ni el
pasado ni el futuro determinan, y todo se juega de manera extática. Igualmente
el nombre se abrió a muchos sentidos, y un poco apela a eso, a una especie de
abundancia inagotable de posibles formas de vida.
2. ¿Si pudiéramos trazar
una línea genealógica de influencias y aprendizajes, cuál es la línea de Un
Festín Sagital?
M: En términos de gestación y mutaciones, UFS tiene un carácter
abierto, anti-idealista,por ende es un
constante aprender y desaprender, influencias infinitas. Creo la banda, en más
de diez años tocando y grabando, ha desarrollado lo que se suele decir un “lenguaje
propio”, pero más precisamente, es una desnudez/honestidad en la entrega, lo
que muestra una especie de no-realidad, factual y disolvente a la vez.
G: En relación con el carácter mutante o migrante de la banda como
tal, ello se expresa también en los cambios de alineación. Eso se nota en los
cambios sónicos y formales a lo largo de los doce años de existencia de la
banda. Ha sido un tremendo proceso de aprendizaje. Sería larguísimo nombrar a
todos los músicos que han tocado en la banda, como miembros estables y
colaboradores más esporádicos. Entre los miembros estables que se han
incorporado más recientemente a Un Festín Sagital están Horacio Ferro, desde
2015, y Lucina Toro, desde hace un par de meses.
3. Se menciona mucho a
la “música experimental” cuando se habla de ustedes, para Un Festín Sagital ¿qué
es la música experimental?
M: Creo que es justamente una forma vaga de apuntar a algo que se
escapa de una definición formal… ya ni siquiera se trata de ruido o disonancia,
el harsh noise es un estilo ya
definido, no es “experimental”, aunque carezca de ritmo y tonalidad… por ende
cuando a Festín incluso lo autodefinimos como experimental, es de algún modo
para resumir, e invitar a escuchar sin pre-determinaciones.
G: Claro, la “lengua propia” de la que Michel antes hablaba se
trata, quizás, de una lengua siempre extraña e “impropia”, no sólo para quien
la escucha, sino también para quienes la tocamos. En ese sentido lo
“experimental” se expresa en lo que Michel decía también acerca del nombre de la
banda. Se trata de un ejercicio de liberar a la música de su institución, pero
no en un sentido vanguardista de la “creación desde la nada”, sino abiertos a
la multiplicidad de devenires musicales con los que nos encontramos en el
presente y en diversas tradiciones, pero abiertos a dar expresión a lo que
brota de la materialidad del encuentro. Como gesto ético-político ateológico y
anárquico, se trata de liberar a la vida expresiva respecto del interdicto de
las formas que le son anteriores y respecto de las cuales la vida sólo puede
tener una relación de obediencia –formas expresivas habituales y fetichizadas,
convencionales y naturalizadas, museificadas o espectacularizadas,
folklorizadas o mercantilizadas. En suma: nuestra “experimentación” situaría la
expresión como potencia común por
sobre la mímesis como potencia
capturada –me refiero a la potencia común capturada por una estética
tradicional o presente que opere como mandato fáctico, pero también por una
formación subjetiva que opere como polo atractor ideal bloqueando el
acontecimiento en la contingencia del encuentro.
4. La escena
experimental en Chile. ¿Qué les parece?
M: Como en todos los rincones del mundo hay cosas maravillosas por
descubrir. Incluso en el país más apestado política y culturalmente como es
Chile, hay una intensa resistencia que se expresa sónicamente… pero claramente
es resistencia, por ende es una minoría, incluso una minoría en las minorías,
pero lo interesante es que es una minoría con tanta energía y fuerza que,
digamos, termina siendo un ambiente mucho más grato y confiable que las grandes
escenas cruzadas por intereses comerciales, ambiciones individuales, exceso de
atención y cierta relación demasiado distante entre músico y publico.
5. Música y política, Un
Festín Sagital frente a Trump, por ejemplo, ¿qué piensan?
M: El poder se está defendiendo de manera descarnada y de algún modo
Festín, como ya lo decía, es una resistencia, un respiro, no sólo una
confrontación, sino también una vía fáctica de desate, en la cual no sólo se
lucha por la revolución, sino que la revolución se torna una forma-amorfa de
vivir constante.
G: Frente al devenir neo-fascista del mundo contemporáneo, con el
despliegue imperial y colonizador de los dispositivos pastorales y las máquinas
de guerra del capitalismo global, es preciso pensar y desnaturalizar la forma greco-cristiana secularizada de la
política, las formas tradicionales de comprender y ejercer el poder que
articulan la catástrofe contemporánea. El fenómeno de Trump es sólo un síntoma,
entre muchos otros, del devenir neo-fascista del mundo: el desplazamiento de la
frontera de antagonismo, es decir, el enemigo ya no es “el de arriba” que
impone su jerarquía sacrificial y el orden de la explotación en curso, sino “el
de afuera” que amenaza la seguridad y la propia identidad de la comunidad pura
y disciplinada. En ese sentido, la música que hacemos, como banda, no apunta a
la afirmación de la obra de un sujeto colectivo como comunidad cerrada
articulada por su historia en común como propiedad y pertenencia, sino al
acontecimiento de una comunidad impropia y siempre por venir, abierta a lo otro
y a los otros. De hecho, el nuevo disco poéticamente explora el carácter migrante de la vida misma.
6. De la música y los
terremotos chilenos, ¿qué podrían decir?
M: Más que plantearlo en palabras, derechamente tenemos un proyecto
paralelo, llamado Richter Scale, que fue grabado a medias con miembros y ex-miembros
de la banda holandesa The Legendary Pink Dots, y que derechamente fue inspirado
por el terremoto. Un poco por la intensidad que se vivía en el aspecto
horroroso, pero también como en ese horror hubo un despertar, lamentablemente
fugaz, de las pasiones mas allá de las distancias artificiales que se crean en
la comodidad de la vida que evade y olvida que la muerte es inminente en
cualquier segundo. Y a propósito de terremotos, hemos grabado “replicas” que
agregamos a piezas que ya han sido editadas.
G: Yo agregaría al respecto que nos gusta mucho bailar, en todo
sentido.
* * *
ENLACES:
- Bandcamp de Un Festín Sagital (discografía completa):
El siguiente artículo del periodista alemán Jakob Augstein apareció publicado en alemán el 11 de Diciembre de 2017, en el sitio electrónico de Der Spiegel, bajo el título «Trumps Jerusalem-Entscheidung»:
Si bien lamentamos lo que haya de
fundamentalismo en el Islam, también entendemos cómo Occidente en las
configuraciones de Trump y Netanyahu tiene sus propios fundamentalistas: en
lugar de confiar en la fuerza de la ley, confían en el derecho del más fuerte.
Benjamin Netanyahu está de visita en
Bruselas este lunes. El Primer Ministro israelí y el Ministro de Asuntos
Exteriores se reunieron allí con los ministros de Asuntos Exteriores de la
Unión Europea. Ya programada la reunión, Netanyahu no podía esperar una
bienvenida cálida. Muchos europeos tienen un problema con la política de Israel
contra los palestinos. Después de la decisión de Donald Trump de reconocer a
Jerusalén como la capital de Israel, el aire está congelado. Sin embargo Netanyahu
no necesita preocuparse por eso. Él ya triunfó.
Hace un año apareció un artículo del
periodista francés Christophe Ayad en el periódico francés Le Monde. El titular fue “La
israelización del mundo”. El periódico Le
Monde no es antisemita, y Ayad, que encabeza la sección de política
exterior del periódico, no es antisemita. El texto no trataba sobre ninguna
conspiración judía mundial, ni tampoco sobre algún prejuzgado y
sobredimensionado poder de lobby
judío. En él se trataba, más bien, de una cierta forma de ver el mundo, de lidiar
con los conflictos y orientar políticas, una forma que Ayad, estudioso de Medioriente
en un país occidental, había observado por primera vez en Israel y que ahora se
estaba expandiendo. Me acordé de este artículo cuando se supo que Donald Trump
quiere reconocer a Jerusalén como capital de Israel: el mundo ha avanzado un
gran trecho en el camino de su israelización.
Es el camino de en lugar de confiar en
la fuerza de la ley, confiar en el derecho del más fuerte. Netanyahu encontró a
su aliado más poderoso en el presidente estadounidense Donald Trump. No es un
avasallador “lobby judío” lo que ha guiado la reciente decisión de Trump. Por
el contrario: la mayoría de los judíos estadounidenses eligieron a Hillary
Clinton. Están los evangélicos fundamentalistas, electores de Trump, a los que el
Presidente ha obsequiado la santa Jerusalén: ellos esperan ansiosamente que retorne
el Mesías, pero el juicio final presagia que eso sólo acontecerá cuando Israel
domine toda la Tierra Santa. Tal es el designio de la tradición.
Mientras nos “ilustramos” sobre las
teocracias musulmanas, nos guste o no Estados Unidos está siguiendo un
fundamentalismo populista de derecha lleno de visiones escatológicas.
Este es un signo de la crisis de
Occidente, signo que se refleja en el éxito de la derecha con sus cantos de la tradición,
la religión y el nacionalismo. Una política populista tan retrógrada ha ganado
la delantera en Israel mucho antes que los primeros signos de la crisis del
liberalismo occidental.
La socióloga israelí Eva Illouz ha
escrito al respecto y ha citado las palabras de Ayad sobre la “israelización
del mundo”. ¿Cómo se entiende esta fórmula? Ayad describió el caso de una joven
palestina. El servicio secreto israelí la había arrestado por querer matar a
israelíes con un cuchillo. Ella no se lo había contado a nadie y nadie se lo ordenado.
Pero las autoridades de seguridad israelíes lo sabían. ¿Cómo lo sabían? Lo
sabían porque –como escribe Ayad– difícilmente un ser humano en la tierra está
tan absolutamente vigilado como un palestino en Cisjordania. Algoritmos
sofisticados controlan el uso del Internet y las telecomunicaciones, y una
potente red de agentes, espías e informantes monitorea a las personas sospechosas.
“Al mismo tiempo que la cyber-vigilancia alcanza altos niveles de sofisticación
–escribió Ayad– te niegas a plantear la única pregunta realmente importante:
¿cómo llega una joven, que ni siquiera es mayor de edad, a querer matar a un
soldado o a un civil con un cuchillo, en lugar de ir a la escuela?” El gobierno
israelí se contenta con la construcción del palestino como un asesino natural,
inmutablemente inscrito en el deseo de matar judíos. De esta forma, es posible hacer
de una cuestión propiamente político –el conflicto por la tierra y el estatus
de los palestinos– en una cuestión de seguridad, de aparatos de seguridad, en
verdad: una cuestión tecnológica.
Al mismo tiempo, Israel se ha embarcado
en un conflicto irresoluble de objetivos: el país no puede ser un Estado democrático
y judío al mismo tiempo, a la vez que sin embargo les niega a los palestinos su
propio Estado.
En ninguna parte esto es más evidente
que en Jerusalén: alrededor de un tercio de los habitantes de esta “capital”
ahora reconocida por Trump no pueden participar en las elecciones nacionales,
porque no tienen la ciudadanía israelí.
De modo que Israel mostrado cómo responder
a una cuestión política con soluciones tecnológicas y de inteligencia
securitaria, y el resto de Occidente se ha puesto a la saga en pocos años. En
lo que se refiere a “nuestro” terrorismo, también ignoramos las raíces del
problema y luchamos sólo contra sus excesos. Y al igual que este pequeño país
en la periferia, nosotros también estamos atrapados en la paradoja de renunciar
a nuestros valores para defenderlos. Francia –este corazón de Europa– ahora tiene
los rasgos de un estado policial. Se levanta el estado de excepción, pero sólo
porque una gran parte de sus reglas se ha transferido a la ley general.
De esta manera Benjamin Netanyahu, quien
ha estado tristemente moldeando la política israelí durante dos décadas, es uno
de los políticos más exitosos de nuestro tiempo. Él entiende cómo usar los
temores de todo un país para su política. Y si hace unos años parecía que
Israel estaba aislado en Occidente, hoy se puede afirmar que, por el contrario,
el resto de Occidente se ha embarcado en un camino israelí.
Traducción del alemán al español: Gonzalo Díaz Letelier.
A partir del mes de junio de 2017, Rodrigo Karmy abrió un debate sobre liberalismo y coyuntura política en Chile, al que se han sumado Claudio Santander, Gonzalo Díaz Letelier y Felipe Schwember.
A continuación, los enlaces para acceder a las intervenciones, en orden de aparición.
* * *
1. Rodrigo Karmy, "La kast-ración del liberalismo" (13 de junio de 2017, en El Desconcierto):
5. Claudio Santander, "Rescatar el liberalismo para la izquierda: Rodrigo Karmy, Marx y la captura neoliberal" (26 de julio de 2017, en El Desconcierto):
9. Claudio Santander, "Contra el conservadurismo político y el consecuencialismo moral: apuntes para un debate de izquierdas (pt. 1)" (12 de octubre de 2017, en La Raza Cómica):
Dr. Sergio Villalobos-Ruminott (University of Michigan)
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
Departamento de Filosofía
Santiago de Chile, del 10 al 17 de Julio de 2017
Este seminario intenta un recorrido a través del pensamiento contemporáneo concernido por la herencia heideggeriana y la destrucción de la onto-teología. Más allá del escándalo asociado con las recientes publicaciones de los Cuadernos negros, intentamos acá una consideración de las formas y énfasis que dicha destrucción ha adquirido en algunos pensadores contemporáneos. Sin intentar agotar el infinito archivo filosófico relativo al pensamiento post-heideggeriano, lo que articula a las diferentes sesiones de este seminario es la pregunta por el agotamiento de la relación moderna de teoría y práctica, y, por tanto, de la relación entre filosofía e historia, cuestión que trabajaremos a partir de la problemática de la historicidad, de la politicidad y de la infrapolítica.
Sesiones:
1) Lunes 10 de Julio: "La desarticulación".
2) Martes 11 de Julio: "Hegemonía y anarquía".
3) Miércoles 12 de Julio: "Deconstrucción e historicidad".
4) Jueves 13 de Julio: "Onto-teo-política".
5) Viernes 14 de Julio: "Infrapolítica y post-hegemonía".
* * *
Comentarios al seminario La desarticulación
Por Luna Follegati
1. La Transición y la crítica desde presente:
Hace
casi 20 años, Sergio Villalobos-Ruminott escribía un texto sugerente. No sólo
por la escena política que se debatía en ese entonces –el arresto de Pinochet
en Londres–, sino que también por el constante gesto de interpelación política
que se debate en sus propuestas. Intención que inicia una posición inacabada:
la búsqueda constante desde una pregunta por el presente.
Mi
condición de intrusa en la filosofía, de huésped incómodo que enarbola ciertas
preguntas en torno a la misma condición actual, no hace sino revisitar estos
textos con una pertinencia inaudita. Preguntas que inauguran este seminario.
Gesto al presente –o desde el
presente– que se transforma en una gestualidad intermitente, incómoda,
inacabada y a contrapelo que reverbera en sus textos, en sus libros.
Es
esta insatisfacción la que origina el primer comentario, primera escena que
estrena la obra que nos convocó durante la semana: aquella pregunta que apela a
la insatisfacción de las categorías contemporáneas para pensar el presente.
Categorías que parecen desvanecerse en el hilo que entreteje el autor, pero a
la vez deshilvanando la construcción onto-política moderna. En el texto de
1999, Sergio establecía un primer cruce en torno a las políticas transicionales
tensionadas desde le problema de la excepcionalidad:
El mérito de nuestra continuidad jurídica –nos señala Villalobos-Ruminott– es que
permite reponer, en el imaginario cívico de una república en forma, el
horizonte utópico de una recuperación de la tradición democrática que cifró,
desde siempre para Chile independiente, la específica relación entre lo
político y lo social.[1]
La
Transición como fenómeno que operacionaliza la desvinculación de lo político y
lo social. Primer eje que nos interesa resaltar, como mecanismo que vertebra la
relación excepción-dictadura-transición. No es casual que tanto ese texto
inicial al cual hacía referencia, como también los primeras capítulos de Soberanías en suspenso, coincidan con la
sesión inaugural que nos convocó. La pregunta por la Transición –interpelación
más bien– es un hiato que en su condición permanente, anquilosada y quizás
suspendida, advierte esa señal que aboga por la desarticulación de los discursos
que la cimentaron en la dictadura.
El
juego se establece entonces, para Villalobos-Ruminott, en la relación que se
conjuga entre ya mencionadas relaciones, a saber: soberanía y vida, violencia y
ley, dictadura y transición. Comprender la derrota inaugurada por las
dictaduras del cono sur, por el 64’ brasileño, el 73’ chileno o argentino 76’,
requiere entonces del gesto reflexivo que advierte el rasgo excepcional de la
derrota de los proyectos latinoamericanos del complejo siglo XX. El lugar del
intelectual –nos decía hace una semana– requiere referirse a la catástrofe.
Desocultamiento de la operación que requirió las voces de los transitólogos,
expertos en la lectura paralítica de la historia de Chile subsumida en una
negación de esa catástrofe.
El
golpe y la transición comprendieron una modulación en la temporalidad
histórica, dónde la dictadura inaugura no sólo la crisis del republicanismo,
sino que también una crisis radical del formato que la contenía,[2]
transmutando la construcción soberana nacional al paradigma global. Los
discursos transitológicos viabilizaron este tránsito. Tránsito entonces a
partir de la misma transición. Tránsito que condiciona una práctica intelectual
que cumple una misión santificadora, como nos menciona Sergio, de la facticidad
neoliberal contemporánea.[3]
Si
consideramos la relación co-constitutiva entre dictadura y democracia, pensando
a la Transición como su obra, es posible plantearse entonces, que toda
narrativa excepcional, particularmente en el contexto de los golpes
históricamente situados en la América latina tumultuosa, son también una forma de
vehiculización de los mecanismos de legitimación que habían imperado en el XX
latinoamericano. En otras palabras, lo que ha estado en juego en esta lectura
no es sólo la condición institucionalizante de los regímenes autoritarios, como
señalaran O’Donnell y Garretón, sino que, para que esta institucionalización
opere se efectuaron diversos movimientos que cimentaron la condición de
posibilidad de una transición pactada, neoliberal y despolitizante, de la mano
de las ciencias sociales en tanto espacios que legitimaron un nuevo-viejo orden.
En este sentido, ¿es posible pensar en una gubernamentalidad transicional, que
emerge bajo la dictadura pero que se operacionaliza en la ‘democracia’?
2. Guerra, Dictadura y Globalización.
“La
relación entre guerra, dictadura, transición y globalización –apunta Villalobos-Ruminott
en Soberanías en suspenso– más que
augurarnos una bienvenida a la esquiva modernidad regional, revela la
reorganización geopolítica del mundo”.[4]
El interregno sería esa forma de
desocultamiento que nos muestra las incongruencias constitutivas de una
filosofía de la historia del capital.
Sin
embargo, aquí nos asalta una inquietud. La transmutación a lo global que
implicó la incorporación en los circuitos transnacionales del capital se
realizó desde el mismo Estado. Las dictaduras, las transiciones, ya sea en sus
facetas productivas desde el contenido constitucional, hasta su desactivación
en tanto hegemonía de los mercados, operan desde ese espacio. Desde una
teleología definida, republicana, modernista y modernizadora, desarrollista,
bajo sus distintas facetas, contempla ese momento ‘crítico’ que pone en tela de
juicio la direccionalidad de las acciones políticas desde el Estado. A ratos,
en la condición global, parece que ese espacio de inacción estatal frente a la
hegemonía del capital fuese una retirada. Sin embargo, leemos en ello una
reafirmación radical a partir de su indeterminación.
Políticas
transicionales. Políticas que juegan con una falsa indeterminación y que
auguran un conocimiento tecnocrático escondiendo la verdad ideológica que la
posibilita. Indeterminación transfigurada “en la medida de lo posible”. Dictum correctivo que se grabó a fuego
en la clase política nacional.
Cabría
preguntarse entonces, esa densidad histórica que comporta el Estado
contemporáneo. Y es el mismo Sergio quién nos responde:
Quizás esta sea la secreta continuidad de la
filosofía de la historia del capital, su capacidad para re-inseminar sus
imperativos acumulativos, sacrificiales y normativos en cada nueva instancia
histórica, manifestándose en la actualidad ya no como civilización o
modernización, desarrollismo o integración, sino como híper-explotación de
recursos en cuanto condición para una ‘nueva’ y definitiva democracia.[5]
Entonces,
nos preguntamos con Sergio: ¿es posible otra
democracia, que transgreda los designios de la acumulación? ¿No es sino el
Estado el que se ha metamorfoseado en relación a las adecuaciones que se subsumen
bajo la hegemonía del capital? ¿Por qué entonces plantear esa distancia
respecto a su ocupación, a su implosión desde dentro, si es justamente esa
forma jurídica la que condiciona en parte la producción de legitimidad que
solventa su halo republicano?
Inevitable
es entonces, remitirnos a la experiencia política contemporánea, contingente,
desde la conformación actual de la política chilena.
3. Transición y Frente Amplio:
El
efecto normalizador de la antropología política, bajo la hipótesis hobbesiana
del orden social, articula la relación entre construcción social bajo el pacto
y la formulación normativa. El imaginario de la transición opera en ese orden,
el de contener una activación bajo una forma normativa que busca relegar la
movilización contingente, a partir de las enseñanzas sobre y desde el pasado.
Añadimos
que esto se ha vuelto el dispositivo político de la transición, aquella forma
que se ha vuelto una subjetividad política idónea, explicitado de manera
persistente en los espacios políticos contemporáneos.
La
pregunta por el orden sigue siendo contingente. Lo era para Lechner el 85’. Lo
es para nosotros. Tensión entre democracia y orden como posibilidad de
desactivación del dispositivo político de la transición. Nos preguntamos: ¿Podríamos
desde la izquierda, desde la multiplicidad frenteamplista, desbaratar esa concatenación
teleológica que anuda orden y democracia, orden por cierto entendido desde la
hipótesis hobbesiana?
El
gesto de inscripción de las protestas de los 80’, en la política del pacto, se configuran
como parte del dispositivo político de la transición. Cómo entonces revertir la
relación, si, por una parte, advertimos el entronque entre soberanía y
acumulación, y por otra, del dispositivo político de la transición en términos
de desactivación social. ¿Cómo pensar una política no sacrificial? ¿Una
política no teleológica en el sentido de proyecto y destino de la comunidad?
En
Heterografías de la violencia, Sergio
apunta:
Mientras la izquierda siga pensando su rol sin
cuestionar las limitaciones terminales del régimen político de representación
moderno, seguirá subsumida a la hegemonía dirigencial de la derecha neoliberal
contemporánea, y seguirá reduciendo la complejidad de las prácticas sociales de
desacuerdo a una relación clientelar con el Estado y con las luchas por el
reconocimiento, cuestión que supone una violencia fundamental: la de reducir
toda manifestación social al modelo dicotómico de Estado y sociedad, partido y
movimiento, calle y parlamento.[6]
El populismo
salvaje, del cual nos hablaba en la última ocasión del presente seminario, da
cuenta de esta inquietud. Como una afirmación radical de los antagonismos,
múltiples, devariados, no territorializados, pero que debe, sin embargo, no reducirlos
al conflicto central. ¿Cómo se advierte entonces esa relación con el pueblo,
bajo el entendido de la necesaria historización de la forma y fondo que ha
adquirido el Estado latinoamericano? ¿Es posible articular esa desarticulación
radical desde una política contingente?¿Cómo se juega la democracia en este contexto, en
tanto que se enfrenta a la escena de representación? ¿Cómo se dialoga con la
democracia, devenida sacrificialmente?
La necesidad de
pensar una noción de post-hegemonía en juego con propuestas actuales del Frente
Amplio, advierte un gesto crítico actual que plantea la permanente tensión a
contrapelo en los escritos de Villalobos-Ruminott.
Diremos en este ámbito, que una política radical y crítica es aquella que pueda
poner en tela de juicio la relación con el capital. Para ello, se hace preciso
advertir la contradicción constitutiva de un espacio que se piensa como
electoral.
Es quizás una
tarea coyuntural, más no por ello menos contingente, la necesidad de pensar una
desubjetivación de la política transicional. ¿Cómo respondería la constelación
infrapolítica a este entuerto? En último término, la relación de un populismo
salvaje advierte esa contradicción, la apelación a la “masa” y el anticapitalismo,
en tanto mecanismos de contención a las lógicas de acumulación.
Así nos
preguntamos: ¿cómo
desarticular los muros transitológicos impregnados en la escena política
tradicional, pero también presente en el sentido teleológico que busca el eje
en el heliocentrismo estatal? Sabiendo, por cierto, que esa indeterminación del
Estado actual, advierte una gubernamentalidad propia que vehiculiza de manera
exitosa la modulación del capitalismo contemporáneo.
Más que una
respuesta, rescatamos este gesto crítico, actual, radical y contemporáneo que
nos abre Villalobos-Ruminott. Posibilidades
de pensamiento que desocultan la clausura contenida en un discurso que nos
advierte, bajo nuevas claves analíticas, el desafío de articular nuevamente la
politización, poniendo en jaque a su vez el utilitarismo del consenso
transicional.
[1] Villalobos-Ruminott, “El escándalo de
Pinochet como síntoma de un país atribulado. Revista Crítica Cultural nº 18,
1999”, en Richard, Nelly (ed.), Debates
críticos en América Latina 3, Ed. Arcis, Santiago de Chile, 2009, p. 75.
[2] Villalobos-Ruminott,
Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia
en América Latina, Ed. La Cebra, Buenos Aires, 2013, p. 14.
La paradoja del
vacío en el fin de la hegemonía: sobre el libro de Maristella Svampa, «Debates Latinoamericanos: Indianismo,
desarrollo, dependencia, y populismo».
Notas de la
presentación y el taller en la Universidad de Pennsylvania.
Por Gerardo Muñoz
El
libro más reciente de Maristella Svampa, «Debates
Latinoamericanos: Indianismo, desarollo, dependencia y populismo» (Ed. Edhasa,
Buenos Aires, 2016), es verdaderamente un libro significativo. Es el resultado
de más de una década de investigación archivística y elaboración teórica, con
profundas implicaciones en la investigación sociológica y política de la región.
En un reciente taller realizado en la Universidad de Pennsylvania esta semana, la
profesora Tulia Falletti se refirió a Svampa después de la publicación de «Debates Latinoamericanos» (2016) y «Maldesarrollo» (2014) como un “nuevo
Guillermo O'Donnell”, dado el impacto duradero que su trabajo sistemático producirá
para tantos campos de investigación tanto en los Estados Unidos como en América
Latina. Estructurado por cuatro problemas analíticos interrelacionados –indigeneidad,
desarrollo, teoría de la dependencia y tradición populista latinoamericana–, «Debates Latinoamericanos» aborda y
evalúa los límites de la reflexión política en la región en el último medio siglo.
Además, el libro es útil tanto para los especialistas como para los
estudiantes, ya que cubre una gran parte de los debates historiográficos de
manera polémica. Y digo polémico aquí no sólo en términos de su heterodoxia,
sino también en términos de un relevo del polemos
que mueve al pensamiento, invitando a ir adelante con la reflexión y la
contestación de su trabajo.
En el espacio de un breve comentario
sobre el libro no puedo intentar lo imposible y ofrecer un resumen sustancial de
un libro tan masivo. En lugar de ello, quiero aprovechar esta oportunidad para
avanzar algunas de las preguntas que pusimos en juego hace unos días cuando
presenté este libro en un taller. También quiero tener en mente el brillante
discurso de Maristella Svampa sobre el populismo y el fin del ciclo progresista latinoamericano, que
ella presentó al día siguiente y que estaba vinculado a problemas relevantes
elaborados en el libro [1].
Svampa escribe «Debates Latinoamericanos» de cara al ruinoso espacio de lo
político en la tradición latinoamericana. Pero, ¿qué es y dónde está el origen
de esta catástrofe? ¿En qué medida podemos ofrecer una explicación contra-imperial
de la dominación imperial contra una localidad marginada del sistema-mundo del
capitalismo moderno? Svampa no dice que la posición contraria al imperialismo
sea insuficiente como modelo para explicar la expropiación interna y el
continuo déficit democrático, sino que realiza una exploración a través de los cuatro
diferentes paradigmas que arrojan luz sobre la que es, ciertamente, la cuestión
más sustanciosa de la razón política latinoamericana: ¿por qué no ha habido
legitimidad democrática en la región durante los últimos doscientos años?
Quiero detenerme brevemente en un pasaje que parece proveer un buen punto de
partida para la conversación y que pienso que deberíamos citar aquí en extenso:
En
ambos países [Argentina y Chile] el espacio ocupado por los indígenas fue visto
como “desierto”, “espacio vacío”, o para usar libremente la imagen de David
Viñas, como la “contradicción de lo vacío que debe ser llenado” (Viñas, 1981:
73). En Argentina, la metáfora del desierto creaba así una idea determinada de
la nación, que tanto había obsesionado a la Generación del 37: más que una
nación para el desierto, se trata de construir un desierto que justifica la
expansión de la nación. En Argentina, la expansión del capitalismo agrario y la
consolidación del Estado nacional (mediante la estrategia de control
territorial y la afirmación de la frontera con Chile), se realizan a través de
la violencia generada contra las poblaciones originarias en diferentes campañas
militares, en la Patagonia y en el norte del país, entre 1870 y 1885. Dicha
violencia tuvo un efecto demoledor sobre los diferentes pueblos indígenas. (Svampa, «Debates Latinoamericanos», p. 43).
A primera vista, bien podría ser que
este pasaje fuera sólo una glosa estricta de «Un nación para el desierto argentino» (1989) de Tulio Halperin
Donghi yuxtapuesto con «Indios, Ejercito
y Frontera» (1983) de David Viñas. Pero quiero sugerir que Svampa está
haciendo algo más aquí también. Mientras que para Halperin Donghi la Campaña del Desierto comandada por el
General Roca fue la consolidación y coronación del Estado nacional, para Svampa
marca el vacío en el centro y origen de lo político en Argentina. El exterminio
de la población indígena como una forma de acumulación originaria en curso,
para decirlo con John Kranaiuskas, es lo que es común al despliegue histórico
en los tiempos neoliberales. Pero tampoco creo que Svampa esté de acuerdo con
la tesis de David Viñas. Según la narración de Viñas, la derrota militar de la
comunidad indígena es equivalente, una mera repetición, a los desaparecidos de
la dictadura militar durante 1976-1983. Esta repetición apunta a una violencia
originaria y simétrica que debe ser superada por la revolución. Como he
estudiado en mi trabajo sobre Viñas, esta crítica del historicismo del Estado
argentino permanece dentro del horizonte de la violencia revolucionaria como
exceso trascendental de liberación [2].
Svampa parece decirnos que esta paradoja
o contradicción en el vacío nos hace estar advertidos de un problema diferente,
pero también de un razonamiento alternativo más allá de la consolidación
nacional y de la liberación militante subjetiva. Unas cuantas páginas después
del pasaje citado, Svampa escribe:
Cierto
es que la “invisibilización no los borró por completo, sino que los transformó
en una presencia no-visible latente y culturalmente constitutiva de formas
hegemónicas de la nacionalidad”. Tan hegemónico ha sido el dispositivo
fundamental en la representación de la Argentina como nación que muchos
argentinos que se lamentaron de la brutalidad de la Campaña del Desierto,
incorporaron el dispositivo invisibilizador, contribuyendo a reproducir la idea
de que lo indígena ya no es parte de la nación. (Svampa, «Debates Latinoamericanos», p. 45).
Esto es revelador por varias razones.
Pero principalmente quiero sugerir que la paradoja del vacío es parte integral
del trabajo de hegemonía, tanto como un aparato de exclusión, como también en
su función de transporte espectral y residual.
Mientras tanto Halperin como Viñas –uno
del lado del liberalismo y otro del marxismo sartreano– suscriben un cierre
hegemónico de la historia, la paradoja del vacío de Svampa tiene que ver con la
articulación misma de la hegemonía, instalada como problema central al momento de
dar cuenta del déficit democrático de la región, así como de la excepcional y
fisurada legitimidad de la soberanía. Es en este sentido que documentos tan
importantes como el principio axiomático de Alberdi de “gobernar es poblar”, la
“Carta Abierta a la Junta Militar” de
Rodolfo Walsh, o incluso la teoría de Ernesto Laclau sobre el significante vacío
de la teoría populista, son sólo diferentes variaciones del mismo problema; es
decir, vías heterogéneas de llegar a un acuerdo con la paradoja del vacío, pero
sólo para legislar el tiempo de su ruina. ¿Qué es la teoría de la hegemonía de
Laclau si no la asunción de que hay un vacío, pero sólo en la medida en que
debemos encontrar un contenido equivalencial para constreñir la cavidad que es
constitutiva de su origen? Tomemos, por ejemplo, lo que Laclau dice en un pasaje
de su libro póstumo «The Rhetorical
Foundations of Society» (2014):
(…)
la relación precisa entre significantes “vacíos” y “flotantes” –dos términos
que han tenido una circulación considerable en la literatura semiótica y
post-estructuralista contemporánea. En el caso del significante flotante, tendríamos
aparentemente un exceso de sentido, mientras que el significante vacío sería,
por el contrario, un significante sin significado. (…). Todo esto conduce a una
conclusión inevitable: entender las operaciones de lo ideológico dentro del
campo de las representaciones colectivas es sinónimo de entender esta lógica de
simplificación del campo social que hemos denominado “equivalencia” [3].
En su discurso sobre el fin del ciclo
progresista latinoamericano, Svampa mencionó tres modelos analíticos del populismo.
En primer lugar está la versión débil asociada al análisis de Loris Zanatta,
que obstinadamente –y en mi opinión erróneamente– confunde el populismo con el
irracionalismo teológico. Esto permite comparaciones abusivas, como la de Eva
Perón con Marie Le Pen, o incluso la de Juan Domingo Perón con Donald Trump o
el fascismo de Europa Oriental. En segundo lugar está el modelo de Laclau, tal
como fue elaborado por primera vez en su libro temprano «Politics and Ideology in Marxist Theory» (1977) y más tarde en su «On Populist Reason» (2002), que trató
de avanzar en una elaboración paralela de la teoría de la hegemonía vis-à-vis con la teoría del discurso y las
topologías lacanianas. Y en tercer lugar está la sociología del populismo, en
la que Svampa se inscribe a sí misma, en particular elaborada en su libro «La plaza vacía: las transformaciones del
peronismo» (1997). Este modelo también es compartido por cientistas políticos
como Margarita López Maya, Carlos de la Torre, y de manera diferente con Benjamín
Arditi. Esta tercera opción es lo que Svampa ofreció como modelo de “populismo
ambivalente”, de un populismo que está en constante lucha con el problema de la
democracia. Pero tal como sugiere la etiqueta, el populismo ambivalente sigue
siendo sólo eso: ambivalente, lo que equivale a un callejón sin salida y un
límite. ¿Podemos ir más allá?
Yo leo «Debates Latinoamericanos» como una oportunidad para plantear este
problema, y seguir pensando. En respuesta a mi pregunta sobre la posibilidad
de un populismo democrático sin cierre hegemónico y liderazgo carismático,
Svampa mencionó que en América Latina sólo ha habido populismos de hegemonía y
nada más. También está claro que, en la reflexión latinoamericanista, la
narración ha sido enteramente populista, sólo que disfrazada de “estudios
culturales”, como ya argumentó a fines de los noventa Jon Beasley-Murray. Es
hora de ir más allá de la teoría de la hegemonía, en particular si ha
demostrado ser catastrófica a corto y largo plazo en todo el espectro político.
El populismo con hegemonía no puede volar muy alto, y no hay necesidad de llevar
pesadas cargas de un tiempo que ya se ha ido [4]. Es hora de
abandonarlo. Si los tiempos han cambiado y la composición del Estado nacional
popular o integral ya no es más la principal restricción de la política en las
redes globales externas o incluso en la expansión interna del derecho
administrativo, sólo tiene sentido que nos movamos hacia un populismo demótico para
tiempos posthegemónicos.
Este desplazamiento marcará una
diferencia crucial entre, por un lado, un experimento populista posthegemónico,
y, por otro, un populismo reaccionario. Mientras que los líderes carismáticos
derechistas como Le Pen o Petry prometen un nacionalismo popular, lo hacen bajo
la premisa (falsa) de que algo más que la globalización factual sigue siendo
posible y mejor. Lo mismo se podría argumentar en términos del estado de
derecho. De acuerdo a Bruce Ackerman, hay momentos de expansión popular de las
demandas sociales insatisfechas, y hay momentos de reacción constitucional que
restringen o traicionan estos logros (tomar el caso del condado de Shelby v/s
Holder en 2013, decidido por la Corte Roberts contra la constitucionalidad de
dos disposiciones claves de la Ley de Derechos de Voto de 1965) [5]. Ni la
desvinculación de la economía global ni un remoto pasado imperial es deseable
como destino político para millones de ciudadanos y comunidades sociales de
Occidente. Tal demanda sólo podría ser parte de una fantasía neo-imperial
decolonial. Podríamos pensar aquí en el importante programa político de Errejón
“Recuparar la Ilusión”: aquí tenemos una gran propuesta populista que no se
basa ni en el presidencialismo carismático ni en la desvinculación de la
eurozona. Errejón esboza abiertamente un programa basado en la transversalidad
democrática y la integración europea. De hecho, la derrota de Errejón en el
Segundo Congreso celebrado en Vistalegre a principios de este año fue una
catástrofe política para aquellos que esperaban un resurgimiento democrático en
la zona europea.
Pero también podemos mirar hacia la
llamada emergencia de la derecha en América Latina. Svampa apunta correctamente
a que el gobierno de Mauricio Macri no ha desmantelado los principales
programas sociales del Estado implementados durante el kirchnerismo. Esto es
consistente con la hipótesis de Pablo Stefanoni un par de años antes del
colapso del ciclo progresista, que sugirió que después de una década fuera del
poder, la derecha podría haber aprendido a moverse alrededor de las estructuras
del Estado en ensamble con multinacionales globales, evitando la condiciones de
posibilidad que a principios del milenio condujeron al derrocamiento de varios
presidentes en Argentina y al ascenso político de Hugo Chávez en Venezuela [6].
De una manera extraña, la derecha sabe mejor que nadie que la situación ya no
es la de los años 30 o 40 (¡o incluso la de los 90!) y que para fomentar formas
nuevas y furtivas de dominación hay necesidad de un constante acomodo. Es hora
de que la izquierda también aprenda de sus errores si quiere evitar el
movimiento pendular que abastece el desmantelamiento de las conquistas sociales
del Estado regulador en una época de administraciones descentralizadas. Por lo
tanto, no es exagerado o falto de modestia decir que sólo afirmando una
política posthegemónica un nuevo proyecto progresista tiene la capacidad de una
reinvención democrática en América Latina, y a través de Europa donde el futuro
es aún más sombrío.
Traducción del inglés al español por Gonzalo Díaz Letelier.
NOTAS
[1]
Maristella Svampa, “Latin American
Populisms at the End of the Progressive Cycle”, charla impartida en la
Universidad de Pennsylvania, 5 de abril de 2017; link: https://www.sas.upenn.edu/lals/event/lalses-seminar-2
Ver
también John Kraniauskas, «Gobernar es
repoblar: sobre la acumulación originaria neoliberal» (2003).
[3] Ernesto
Laclau, “The Death and Resurrection of
the Theory of Ideology”, en «The
Rhetorical Foundations of Society», Ed. Verso, Londres, 2014, pp. 20-21.
[5] Bruce
Ackerman, «Reactionary Constitutional
Moments: Further Thoughts on The Civil Rights Revolution», en Jerusalem
Review of Legal Studies (2016), 13: 47-58.
* Este es un comentario
en relación a una discusión de dos días con Maristella Svampa que tuvo lugar en
la Universidad de Pennsylvania, del 4 al 5 de abril de 2017.
