Presentamos un breve texto clave escrito por Gerardo Muñoz
(Princeton University) a propósito de Reiner Schürmann y el "fin de la
forma principial de dominación" en la época de la consumación del giro
tecnológico –cuestión clave al momento de pensar la hipóstasis de la filosofía
de la historia al hilo de la copertenencia entre metafísica del sujeto y
metafísica de la presencia. Las traducciones al español de las citas de
Schürmann y Agamben, del inglés y el italiano respectivamente, las he hecho a
partir de las ediciones referidas por el autor: Reiner Schürmann, «Heidegger on Being and Acting:
From Principles to Anarchy» (Indiana
University Press, Bloomington, 1987), y Giorgio
Agamben, «L’uso
dei corpi» (Neri Pozza Editore, Vicenza, 2014).
* * *
Das Leben ist ohne warum: una nota sobre Reiner Schürmann.
Gerardo Muñoz
Al comienzo de su libro «Le
principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir» (1982),
Schürmann sugiere que lo fundamental en la filosofía –en la historia de la
filosofía, así como en la arquitectónica de cada una de las maximizaciones
epocales (algo que retomará explícitamente en su póstumo «Hégémonies brisées»)– no se encuentra en las condiciones
enunciadas, sino más bien en eso que nunca aparece dicho, pero que a su vez hace
posible la validación axiomática [1]. Este es, si se quiere, el punto de
partida de Schürmann para desarrollar –quizás no exhaustivamente– la asociación
entre “ser”, “acción”, y archē en el
pensamiento de la destrucción de la metafísica de Heidegger leído en reverso;
es decir, desde su última etapa topológica hacia la analítica
existencial.
Lo que está en juego en el trabajo de Schürmann no es –conviene enfatizarlo
desde ya– instalar a Heidegger en un programa regido por una nueva economía
categorial del presente, ni mucho menos vincularlo al fundamento de la crítica
ingenua que busca superar el nihilismo en cuanto a su consumación (léase aquí
la tecnología en tanto Gestell). Al
contrario, el interés de Schürmann es mostrar cómo la condición práctica misma,
irreducible tanto al pensamiento como acción y a la acción como pensamiento,
pudiera dar un giro fuera de todo antropocentrismo a partir de la
capacidad de pensamiento atento al ser como tiempo en una posibilidad
an-árquica que se abre a partir de lo que me gustaría traducir, vía Schürmann,
como la “economía de economías”, esto es, la “posibilidad” (Moglichkeit)
de una economía an-árquica en el fin de la metafísica occidental [2].
En otras palabras, a partir de una doble operación, la acción en Heidegger
está desprovista de archē, ya que la
propia condición del pensamiento deconstruye el principio [3]. Esta reducción
fenomenológica carece de toda concepción teleocrática, aunque su única
potencia (irreducible a mando o comienzo) es la libertad como fin de la
forma principial de la dominación. La claridad de Schürmann no prohíbe la
aparición de una serie de posicionamientos, claramente fundamentales e
irrenunciables para lo que se ha venido pensando como la “deconstrucción
infrapolítica” atenta a la co-pertenencia entre vida, ética, y política. Donde
la obra de Schürmann anuncia la crisis de los “principios”, infrapolítica
continúa la tarea hacia una relación de politicidad
aprincipial. Pero en lugar de recaer en la imposible tarea de glosar «Le principe d’anarchie»,
quiero detenerme en un momento desde el cual, quizás, pudiéramos abrir uno de
estos posibles caminos aporéticos en el interior de nuestra reflexión.
Hay uno de estos momentos “no dichos” en Schürmann que marca el texto
de comienzo a fin, y que aparece justo en las primeras páginas y se vuelve a
retomar hacia el final. Me refiero a un breve apunte de pasada en el cual
Schürmann pregunta por el estatuto de la ética en Heidegger, cuya esencia
hubiese sido decisiva si partimos de que la anarquía de la época aprincipial
(la entrada a “esa noche del mundo”, en palabras de Hölderlin) habría dado el
giro a la consumación epocal de la Gestell
tecnológica. Conviene escuchar a Schürmann sobre este momento aporético:
(…) la genealogía de los principios mostrará
cómo nació este linaje; cómo, con un cierto giro radical, el giro socrático,
las constelaciones de presenciación comenzaron
a ser dominadas por principios; cómo, por último, con otro giro no menos
radical que se anuncia en el giro tecnológico, estas constelaciones pueden
dejar de ser dominadas por principios. Pero este pensamiento de una posible
extinción de los principios se fue articulando progresivamente en Heidegger. Ha
quedado claro desde el comienzo que la pregunta: “¿Cuándo va a escribir una ética?”,
pregunta que se le planteó tras la publicación de su obra «Sein und Zeit», surgió de un malentendido. Pero es sólo en los últimos
escritos de Heidegger que la cuestión de la acción encuentra su contexto
adecuado: la genealogía de una línea finita de principios epocales [4].
La aporía aquí es llevada a un punto máximo de explicitación: si por
una parte en «Sein und Zeit» se
anuncia una destrucción (Abbau) fenomenológica de la historia de la
ontología occidental, el pliegue que se deja caer en tanto forma de acción
a-principial deriva consecuentemente hacia la pregunta por una ética en la
medida en que se subscriba la tarea de Schürmann de llevar adelante una fenomenología
de los principios epocales –puesto que el ser se entreteje con el carácter
común presencial de la Dichtung. Por otra parte, si aceptamos –dice
Schürmann– la solicitación de una ética en el pensamiento de Heidegger, la
demanda pudiera ser entendida como generativa de elementos transformados en
normas o reformulados en categorías prescriptivas o descriptivas. Lo cierto es
que el Heidegger de Schürmann no avanza más allá de esta aporía central en
cuanto a la radicalización de la pregunta por el Ser (ti to on) en la
crisis an-árquica epocal [5]. En este punto es donde cobra sentido la conocida
anécdota que cuenta Heidegger en “Carta sobre el humanismo” en cuanto a la
exigencia de un amigo por un “tratado sobre la ética” en la consumación de la
era tecnológica [6]. La pregunta por la ética en el fin de la destrucción de la
metafísica por lo tanto queda en suspenso.
Curiosamente quizás ésta sea la misma aporía que ha llevado a Giorgio
Agamben en su más reciente «L’uso dei
corpi» (Neri
Pozza, 2014), volumen
que redondea el proyecto teórico-político bajo el nombre de «Homo Sacer», a confrontar
abiertamente la interpretación de la ontología dual –más adelante explicaremos
porqué– reconstruida por Schürmann. Escribe Agamben en la penúltima glosa de
“Per una teoria della potenza destituente”:
א El término arche significa en
griego tanto “origen” como “comando”. A este doble significado del término
corresponde el hecho de que, tanto en nuestra tradición filosófica como en la
religiosa, el origen es lo que desde el inicio expone en el ser, y no solamente
como un exordio que comparece y deja de actuar en aquello a lo que ha dado
vida, sino también como lo que comanda y gobierna su crecimiento, desarrollo,
circulación y transmisión –en una palabra, la historia. En un libro importante,
«II principio d’anarchia» (1982), Reiner Schürmann ha
tratado de deconstruir este dispositivo, a partir de una interpretación del
pensamiento de Heidegger. Él distingue en el último Heidegger el ser como puro
venir a la presencia y el ser como principio de la economía histórico-epocal. A
diferencia de Proudhon y de Bakunin, que no han hecho más que “mover el origen”
sustituyendo al principio de autoridad por un principio racional, Heidegger habría
pensado un principio anárquico, en el cual el origen como venir a presencia se
emancipa de la máquina de las economías epocales y no gobierna más el devenir
histórico. El límite de la interpretación de Schürmann aparece con evidencia en
el mismo sintagma, queridamente paradojal, que da el título al libro: el
“principio de anarquía”. No basta separar origen y comando, principium y princeps: come habíamos mostrado
en «II Regno e la Gloria»,
un Rey que reina pero no gobierna no es más que uno de los polos del
dispositivo gubernamental, y volver un polo contra otro no es suficiente para
detener su funcionamiento. La anarquía no puede estar en la afirmación de
principio: ella sólo puede liberarse como un contacto, ahí donde tanto el arche en tanto origen como el arche en tanto comando son expuestos en
su no-relación y neutralizados [7].
Lo que subyace en esta crítica de Agamben –debatible y probablemente
injusta en cuanto a la “totalidad del corpus
Schürmann”, aunque acertada– sólo se puede entender a partir de una lectura
detenida de su libro «Opus Dei». En
este libro se deconstruyen las “dos ontologías dominantes de Occidente”: el
comando y el deber, el “ser” y el “deber-ser”, la “teoría” y la “práctica”,
ancladas anfibológicamente en la esfera del derecho y la filosofía,
introducidas en la ética moderna (Kant), así como en la invención del
normativismo legal (Kelsen) [8]. No conviene en este momento hacer una lectura
detenida de «Opus Dei» –aunque
es fundamental hacerla para la comprensión de «Le principe d’anarchie» (1982), en cuanto a la pregunta
por la ética luego de la liquidación de las ontologías hegemónicas del deber (principio
y comando).
Por ahora, quizás sólo debemos decir que para Agamben, la cesura que
establece Schürmann entre “comando” y “principio” no es suficiente para
establecer una relación an-árquica (en efecto, al citar al Benjamin de
la anarquía del poder, Agamben malinterpreta totalmente la distinción crucial
en Schürmann entre la “anarquía económica epocal” y la “anarquía del poder” en
el pensamiento de Heidegger), sin poder establecer una ontología co-sustancial
con el momento destructivo epocal. (Esto Agamben lo resuelve de diversas formas
en su obra. Pero digamos que el vórtice de elaboración aparece, a mi modo de
ver, en la ‘ontología modal’ así como en el concepto paulino de la katargesis
en preparación para la desactivación de toda operatividad) [9].
Me gustaría sugerir, sin embargo, al menos un lugar donde ocurre algo
así como una doble interrupción entre ambas lecturas; la de Schürmann sobre
Heidegger y la de Agamben sobre Schürmann. La clave estaría ceñida en el
concepto de Gelassenheit (serenidad), obviada por Agamben, y apenas
tematizada por Schürmann en el libro sobre Heidegger [9]. Es allí donde el
momento epocal es afrontado por una facticidad unívoca de la atención ante la
Ge-stell vía una forma que en su uso de vida ya ha dejado de ser capturada, al
decir del propio Schürmann, por los aparatos hegemónicos de la
tecnificación. (Debo decir, desde luego, que con esto no quiero sugerir
que el principio epocal, explicitado con tanta elocuencia por Schürmann
en este libro, quede superado en la obra de Agamben).
Es a partir de la Gelassenheit que la pregunta por la
ontología no sólo cobra un lugar importante de articulación, sino que además ya
no encuentra razón de ser en un normativismo prescriptivo ni un principio en disposición
del ser, sino que sólo aparece ligada a la vida como facticidad, o
bien en palabras de Heidegger retomando al místico Ángelus Silesius: “En el
oscuro fondo de su ser, el hombre verdaderamente siendo coincide en su forma
como es; sin porqué”. (La figura de Silesius es simétrica con la ‘vida sin
porqué’ de Eckhart, o ‘el niño que juega’ de Heráclito).
Es importante que Heidegger no diga meramente que el hombre es sin
porqué, sino que es sin porqué en la medida en que su ser ya se piensa
siendo. ¿Puede ese momento de inflexión inscrito a partir de la Gelassenheit
pensarse sobre los bordes de una “infrapolítica del vencimiento”, tal y
como le ha llamado Alberto Moreiras en un reciente apunte programático? Por el
momento sólo podemos responder con las mismas palabras de Moreiras: “si esto es
un programa, la letra aun no está escrita” [10].
Notas
[1] Reiner Schürmann, «Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy»,
Indiana University Press, 1987.
[2] Ibídem, p. 302: “The theoretical turn away from
anthropocentrism is only one condition for the possible thinking (being as
time) of a possibility (anarchic economy)”.
[3] Ibídem, p. 7: “Heidegger makes action deprived of arche the condition of thought which
deconstructs the arche (…) always
appears as the a priori for the ‘thought of being’”.
[4] Ibídem, p. 11. Traducción del inglés al español por Gonzalo Díaz Letelier.
[5] Ibídem, p. 293: “It is necessary to exist without why
in order to understand presencing as itself without arche, or telos, ‘without
why’”.
[6] “Poco después de aparecer «Ser y tiempo» me preguntó un joven amigo: ‘¿Cuándo escribe usted
una ética?’”. Heidegger en “Carta sobre el humanismo” (trad. Arturo Leyte,
Alianza Editorial, Madrid, 2000).
[7] Giorgio Agamben, «L’uso dei corpi», Neri Pozza Editore, 2014.
[8] Giorgio Agamben, «Opus Dei. Archeologia dell’ufficio», Bollati Boringhieri,
2012.
[9] Esta distinción establecida por Schürmann es
fundamental para contener la crítica de Agamben. (Si bien hay que tener en
mente que el Agamben de «Il Regno e
la Gloria», también glosando a Schürmann, atiende al “principio económico”
para sustraerlo a la oikonomia del poder. Todo esto para decir,
quizás, que para Agamben el poder y la oikonomia
convergen en la forma gubernamental de la soberanía que expresa la principialidad
de ‘el Rey gobierna pero no manda’).
Reiner Schürmann, opus cit., p. 290: “Economic anarchy is not anarchy of power. What I called the hypothesis of
closure makes it impossible to conceive of public affairs according to the
model of reference to the one, that is, according to the principial model that
founds the delegation of functions and the investment of power in ad hoc
representative or titular. Economic anarchy is opposite to the anarchy of
power as lawfulness is to lawlessness, as thinking is to the irrational, and as
liberty is to oppression”.
[9] La noción de gelassenheit es estudiada
con atención por Schürmann en sus glosas sobre los sermones de Meister Eckhart.
Ver su «Maître Eckhart ou la joie
errante: sermons allemands traduits et commentés», Editions Planète, 1972.
[10] Alberto Moreiras. “La presuposición del
vencimiento y su consecuencia. Nota mimético-preliminar a Schürmann, Beistegui,
Malabou, Sheehan, Leyte, Martínez Marzoa”: https://infrapolitica.wordpress.com/2015/02/03/la-presuposicion-del-vencimiento-y-su-consecuencia-nota-mimetico-preliminar-a-schurmann-beistegui-malabou-sheehan-leyte-martinez-marzoa-alberto-moreiras/
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