Gonzalo Díaz-Letelier - Anarché

 

ANARCHÉ

Gonzalo Díaz-Letelier

University of California Riverside

 

  

I want to start by saying that I am very happy to participate in this panel for the first time, and thank the organizers for the great work they have done during these three days. Now I am going to approach the concept of anarché in a non-exhaustive way, of course, but rather in an exploratory way, trying to approach the question of the access to the question in terms of the paradoxical temporality that is at stake here.[1]

            Salmon is a fish that, once in its life, goes on an amazing journey. The salmon (depending on the species) spend about one to five years in the open ocean, where they gradually become sexually mature. The adult salmon, then, returns to its natal streams to spawn. The main reason salmon swim upstream is to ensure the survival of their offspring –marine biologists use to say. But, please, why am I talking about salmon if we came here to talk about ontological anarchy? I evoke here the figure of the salmon –that fish that swims upstream to ensure the continuity of its reproduction–, I do it because it allows us to clarify something that not only prevents us from accessing the question of anarché, but also involves a misunderstanding due to habit: the vulgar conception of time. It is not, of course, a question of making a philosophical fable with the salmon, but of disarming a schematism of time that prevents us from understanding the anarché as such.

The “vulgar conception of time” –which Martin Heidegger saw predominate from Aristotle to his days, both in philosophy and science as well as in everyday life– consists in imagining time and history as a straight and progressive line, as the movement of a mighty and unitary flow –like the river that the salmon runs through, returning to its source. But I insist: the evocation of the figure of the salmon is not to make a fable to understand human issues with animal analogies, but rather a resource to get rid of a certain temporal schematism that prevents us from thinking about anarché. This schematism operates, for example, when to think about the moment in which we “go back” to a memory, to a past situation, or to our childhood, or towards the foundations of our practical and declarative behaviors, we think of something similar to the image of the salmon going back to its origin. We think of time here through an image, that is, photologically: it is a spatialization of time linked to an economy of presence, determined by a principial articulation in its unity and teleological transcendental meaning –of our biographical temporality, or of the historiographical time, or even of the life of salmon biologically represented. But history is not like a river, with its sources welling like ever-flowing streams (as it is in Saint Agustine’s thought), or with its sedimentation banks located between the mountain source and the sea (as it is in Husserl’s thought). And the anarchaeologist does not do something analogous to what a salmon does. Understanding this is elementary in order not to monumentalize “the History” in general or “the history of metaphysics” in particular.  

Husserl spoke of “going back to the origin” of our horizons of meaning: every horizon opens from a ground on which we already walk. Zurück zu den Sachen selbst (to back to the things themselves) is a necessary philosophical operation, Husserl argues, because “European humanity” finds itself in the midst of a crisis in the very foundation of its eidetic activity. Let's put ourselves in the place of that humanity: we don't know where we stand, and the horizon is distressing. We need to harking back, back to the origin, back to the ground on which our recollections, relationships and projects are ordered. In this sense, “professional philosophy” does what the salmon does: it “returns to the origin” and thus ensures the foundation of an economy of presence and the principial articulation of the coherent continuity of human praxis –its meaning. Edward Said has put this issue in relation to the question of the beginning, in the following terms. Considering what he calls the “equivalence between temporality and significance”, this is, that the hermeneutical disposition of life implies a schematicity of time, the grammar of the discursivity that guides practical and declarative behavior implies a “formal notion of beginning”:

Profoundly temporal in its manifestations, language nevertheless provides utopian space and time, the extrachronological and extrapositional functions over which its systematic determinism does not immediately seem to hold firm sway. Thus “the beginning”, belonging as often to myth as to logic, conceived of as a place in time, and treated as a root as well as an objective, remains a kind of gift inside language.[2]

There is a metaphysics of the beginning that places it as a transcendental, as a founding, dynastic and sequential exception. The effects of sovereignty and government over life displayed by this phantasmatics of the modern subject would be expressed both in Descartes’ “imperial ego” and in Husserl's “functionary of humanity ego”. Said, on the sovereign founder subject, points out that “consciousness, whether as pure universality, insurmountable generality, or eternal actuality, has the character of an imperial ego; in this view, the argument cogito ergo sum was for Valéry ‘like a clarion sounded by Descartes to summon up the powers of his ego’. / The starting point is the reflective action of the mind attending to itself, allowing itself to effect (or dream) a construction of a world whose seed totally implicates its offspring”. Remember that the main reason salmon swim upstream is to ensure the survival of their offspring –marine biologists use to say. At the other hand, on the functionary subject and his infinite profession of clarifying the hermeneutical frameworks for the government of life, Said says that “Husserl merits special attention because the nearly excessive purity of his whole philosophical project makes him the epitome of modern mind in search of absolute beginnings; he has rightly been called, in that sense, the perpetual Anfänger (the perpetual beginner)”. Such metaphysics –Said points out– puts into play a productive subject, determined in its intention, but who in turn conjures up the infancy of its animal common becoming. The subjection of the animal, the capture of infancy, would be put into work precisely in the objectification of life itself in time, as subjective imperiality over the event:

This sequence [i.e., the continuum beginning-middle-end], however, seems to be “there”, at a distance from me, whereas my own problematical situation is “here” and “now”. (…). It is my present urgency, the here and now, that will enable me to establish the sequence beginning-middle-end and to transform it from a distant object –located “there”– into the subject of my reasoning. So conceived and fashioned, time and space yield a sequence authorized by a wish for either immanent or surface significance.[3]

Erin Graff Zivin, in a critical approach to the modes of production of the subject, world and history in Latin America, has explored this question around the logical contrast between two genealogies of Latin American political thought. On the one hand she points at the tradition of Hispanic imperial reason, with its “inquisitorial logic”, archaeological, principial and identitarian, close to a conservative philological tendency that is dedicated to dig towards “the originary”. On the other hand, Graff Zivin points out the Marrano register –according to Alberto Moreiras's formula–, which refers to a series of critical anarchaeological practices against the metaphysical principiality and identitarianism, among which subalternism, deconstruction, infrapolitics and post-hegemony could be included, as well as other critical practices, of course, among which I would include, for example, a certain contemporary south American anarchic Averroism.[4] These are practices which, what they do, is open up the potency of ethical and political reflection –and they do so precisely by putting into abyss the ontotheological foundation of our ethical and political facticity, identitarian and productivistly informed.[5]      

       But, then, what would be the anarché that is at stake in the anarchaeological practice? If anarchaeological or post-foundational thought does not coincide with “professional philosophy”, this is because anarchaeology does not do what the salmon does. If the fetish of the “beginning” is myth and logic at the same time, as Said maintains, that is, if the arché is conceived as a “place in time” provided by language as an “extrachronological and extrapositional” function, the function of “a root as well as an objective” that remains as a kind of gift inside language –despite the heteroclite temporality of its manifestations–, then, anarchaeology would consist in undoing that theological and historicist fetishism by disclosing anarché in thought.

On the one hand –and this is the way of the Destruktion of the history of metaphysics that is at stake in the works of Heidegger, Schürmann, Agamben or Spanos–, disclosing anarché in thought could be, at first, taking a step back from any adaequatio made feasible in its articulation by ontotheological principiality, representational archive and civilizational militancy –of course there are steps back and stumbles forward in this list–; and learning from there to read the “hegemonic phantasms” (Reiner Schürmann would say), or “signatures”, “arcanes” (as Giorgio Agamben’s), to read them in their singularity, the singularity of the case or event. For although it has the appearance of a confrontation with a supposedly original state of “tradition”, the confrontation itself has a paradoxical temporality: by disclosing ontological anarchy into thought, it must confront its constitutive dishomogeneity –the radical alterity, the non-coincidence of any institution with itself–, and the way in which it has been reconstructed as a particular type of negative relation to a pseudo-transmission of the supposedly original state of tradition. But if philosophy itself is to be an anarchic potency, that means that philosophizing would take place in a paradoxical time that can never be identified with a chronological date –I mean, with a chronological date in the conventional historical sense. The anarchaeological reading of texts, events and conjunctures does not seek to constitute an archaeological archive in the sense of “professional philosophy”. Neither an archive of meta-historical structures, nor supreme entities nor transcendental categories. Even less in the hagiographical and canonical sense of the history of philosophy, which sometimes mirrors the history of the Saints and their Works –metaphysics of the subject and presence in its most obscene splendor. What is at stake in this anarchaeological reading would be an arché which –as Nietzsche, Foucault or Agamben insist– is not diachronically displaced into the past, but rather ensures the coherence and the synchronic comprehensibility of the system. The arché is the point of emergence of the present as futural-past, that is, the tension between an “extrachronological and extrapositional” archaeo-teleological injunction–, and the radical and turbulent heterogeneity of the present, a tension that should be perceived not as a datable “origin” in “tradition”, but rather as an immanent historical montage, at once finite and untotalizable.      

On the other hand, disclosing anarché as an existential condition of thought means deactivating the ontotheology of principial injunction (a possible way of carry out the classical phenomenological gesture of “making mention without making use”) and –to use Erin Graff Zivin’s term– carrying out misreadings of its “traces” or “specters”, in a disjointed time –since precisely the three ontotheological principles of “Western tradition”, the principles of sufficient reason, identity and non-contradiction, in their archontic dimension as mandate or injunction (arché)–, claim to make possible the seamless temporal conjunction of words and things. This is the way of the déconstruction of metaphysics that is at stake in the works of Derrida. Reader of Nietzsche, early Derrida pointed to a structure of the metaphysics of subject and presence that, through different “masks”, has operated the very history of the West as “a successive chain of determinations of the center”, and, in line with Heidegger, characterized it as a succession of Sätze vom Grund or “supreme entities” (in each case the arché, origin and command as articulating injunction of what comes to presence in its conjunction) that, as an ontotheological reason, unfolded the ordering of “the being in total” –these are expressions of Heidegger. Derrida maintains that the centralizing and totalizing metaphysical gesture aims to ensure the comprehensibility of entities in the form of a structural coherence of representability –that is, the order of words and things. Now –following Derrida–, the philosophical language of this metaphysics articulates an architecture of binary oppositions: “one of the terms always imposes itself on the other (axiologically, logically, and so on)”, generating the founding split of philosophy between the intelligible and the sensible, leaving the sensible subordinate to the intelligible. Derrida maintains that the way out of this structuring of thought does not pass through the mere “inversion” of the hierarchy of the binomial, nor through the negative work of speculative dialectics, but rather through a “textual work strategy” that consists of a gesture of “writing with two hands”: with one hand one pretends to respect the structure of binary oppositions, and with the other it is “displaced” until its extinction and closure as such. “Deconstructing –said Derrida in an interview in 1989– is both a structuralist and anti-structuralist gesture: a building, an artifact, is dismantled to outline its structures, its ribs or skeleton (...), but also, simultaneously, the ruinous precariousness of a formal structure that explained nothing, since it was neither a center, nor a principle, nor a force, nor even the general law of events” –so far, the quote of Derrida. The radicalization of the deconstructive gesture of indefinite deferral and displacement leads to the question of the différance. It does not have to do with a new “fundamental concept”, in the sense of a new metaphysical ground, transcendental meaning, or the cause of all possible differential effects –such as “something” or “someone” that produces the differences, which would be equivalent to a reinsemination of the principle of reason in its binomial “proto-cause and effect”. The différance has to do, rather, with an immanent and affirmative movement of disarticulation through the proliferation of differential “traces” and “traces of traces”.

            No institution coincides with itself. Neither the subject nor the community, neither humanity nor the other, neither language nor history. Such materiality of things –argues Kate Jenckes– marks “the radically historical nature of present life, inevitably exposed to what is coming and is always coming, both from the past and from the future, (...) opening up to an otherness that exceeds certainty and representation”.[6] In this sense, following Jenckes, it is interesting to think about what Derrida, on the one hand, points out as “two primary models of thinking about life”: the paradigms of immunity and autoimmunity, and, on the other hand, the law of iterability of excess, of an alterity that is both internal and external, singular and infinitely plural. The immune technology of the living is configured as a defense against an enemy, as protection from all alterity that threatens the organic and self-present integrity of life (“other beings, time, death, the unconscious or our own animality”). As a “universal structure of religiosity” (the expression is Derrida's), it is a technology of individuation and relationship of the living, of which expressions are found in biological life (immunity, health, defense and preservation, protection against diseases), but also appear in the economic life (property as protection from poverty and the unfamiliar, “protection from debt to others”), and also in politics (legality and legitimacy, authority and security, governability, reason of state, police and army) and, finally, in religious life (personal integrity, virtue and temptation, evil such as fault and guilt, salvation) –including, of course, the secular drifts of humanism, whose immune reverses are necropolitical racism, necroeconomic imperial geopolitics and the sacrificial cybernetics of human capital. It is about the production and safe keeping of a self, incorporated and perceived as integral, through the sacrifice or ingestion of that which threatens the economy of the same. However, Derrida simultaneously points to an autoimmune dimension of the living, which places itself in the abyss, uncovering the “membrane” or the “shield” that makes the distinction between the same and the other an essential or capitalizable definition of identity as original accumulation. In consideration of this cleavage that traverses the living –immune closure and setting in abyss–, Derrida calibrates, to think the facticity of living time, what he calls the law of iterability, according to which the self is always one and again divided by otherness,[7] that every sense of self is always traversed by an alterity that is both internal and external, singular and infinitely plural, remaining essentially “non-reappropriable, non-subjectivable, and in some way unidentifiable”. “It is in this sense –Jenckes points out– that the other is fundamentally to come (avenir) –not as a distant future or a possibility, but as that which maintains its alterity with respect to itself and presence. / Derrida's description of autoimmunity as a “sacrificial self-destruction principle that ruins the self-protection principle” means that autoimmunity sacrifices the internalizing-externalizing structure of sacrifice, performing what he calls (...) a “sacrifice of the sacrifice”.[8] Following Derrida's formulation distilled by Jenckes of self-alter-immunity, we could say that the law of iteration entails alterity as an internal and external principle of opening, interruption, deviation, transformation or collapse, and therefore implies difference as putting into abyss of all facticity of the social bond that can be archived representationally and hegemonically operationalized as a sacred and immunized form of relational life. The principle of ruin that dwells within the principle of iteration allows us, it seems to me, to explain the double movement (natura naturata et natura naturans, to put it in the Spinozian formula), undecidable movement that opens from the “lack of foundation” or anarché: not only the hegemonic principiality that propose itself as the foundation of authority to avert ontological anarchy and build its own institutions –from an empty throne, obviously–, but also the difference as undoing, revolt and putting into abyss of the popular imagination –not interpreting anarché as an ontological “lack” and a condition of debt and mimetic docility, but rather as an abysmal condition of the common potency of imagining and relationship.

Destruktion and déconstruction, two now “classic” strategies, among others contemporary drifts, that have disclosed anarché in thought. There are not only encounters between these two strategies: there are also radical disagreements, some of them until today seem unsolvable. Sergio Villalobos-Ruminott, reading Schürmann, maintains that being anarchically concerned with being, in the paradoxical sense of the temporality of anarchical thought, implies confronting with the articulating principial structures of the philosophy of history and the philosophical determination of “the real”. Metaphysics of the subject and presence, as a hegemonic phantasmatics, what it operates is a “permanent attempt to reduce the radical historicity of being from a normative injunction emanating from the principles that organize the epochs of its history”, articulating a “spatialization of temporality” –in the sense of archaeo-teleological and sovereign-sacrificial temporality. Regarding Schürmann and his strategic difference with deconstruction, Villalobos-Ruminott argues that the so-called destruction is “a particular reading economy, that is, a certain reading of the tradition and its texts, a reading that emphasizes in them the principial articulation of the sense, and not what we could call the heterogeneous game of meaning that dwells in the absent center of each text –given that this heterogeneity complexifies the main organization of meaning, awakening the counterforces and resistances that are always at work through the text and its different interpretations. These resistances, certainly, derail the conventional identification of the text with the epochal principles, perverting the philosophical “donation” of meaning, while opening the text to another donation, to another aneconomic economy, which does not occur in the continuous temporality of the tradition, nor within the margins of professional philosophy”.[9] So far, the Villalobos-Ruminott’s quote. Obviously, it is a strategy that can arouse the suspicion that the emphasis on phantasmatic hegemony obliterates heterogeneous counterforces, reinseminating metaphysical cleavage through monumentalizing. But if there is a point of convergence between Schürmann's anarchic disjunction and Derrida's différance, it is, perhaps, the post-hegemonic horizon that opens with the disclosing of anarché in thought: subtracting and displacing the common plural-singularity with respect to the principial and nomic domination, epochal-hermeneutical violence that in each case captures the practical and declarative “intentionality” in the state of a historically given metaphysical language, organized in principle. Anarchaeology would “mark” the trace, would make the arché appear through a possible montage –without reducing it representationally in vulgar time–, but at the same time “un-marking” them, as in Borges’s thought that “invents its precursors” to mark traces in the labyrinth reflected in the Spinozian lens.

         I would like to bring three brief quotes made by William Spanos, in the context of a question about “the ontological origins of Occidental imperialism”,[10] to show a trace that can be seen before diffracting in each of the texts. They are quotes from Martin Heidegger, Jacques Derrida and Edward Said.

This is Heidegger's quote, from «The Age of the World Image»: “In the planetary imperialism of technologically organized man, the subjectivism of man attains its acme (its zenith), from which point it will descend to the level of organized uniformity and there firmly establish itself. This uniformity becomes the surest instrument of total, id est, technological, rule over the earth”.

And this is Derrida’s quote, from «Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences»: “The center is at the center of the totality, and yet, since the center does not belong to the totality (is not part of the totality), the totality has its center elsewhere (…). The concept of centered structure is in fact the concept of a play based on a fundamental ground, a play constituted on the basis of a fundamental immobility and a reassuring certitude, which itself is beyond the reach of play. And, on the basis of this certitude, anxiety can be mastered”.

 And this is Said’s quote, from «Culture and Imperialism»: “In the expansion of the great Western empires, profit and hope of further profit were obviously tremendously important (…). But is more than that to imperialism and colonialism. There was a commitment to them over and above profit, a commitment in constant circulation and recirculation, which, on the one hand, allowed decent men and women to accept the notion that distant territories and their native peoples should be subjugated, and, on the other, replenished metropolitan energies so that these decent people could think of the imperium as a protracted, almost metaphysical obligation to rule subordinate, inferior, or less advanced peoples”.

The trace that can be seen, maybe, before diffracting in each of the texts, is the trace of arché and anarché at the same paradoxical time. And it is still urgent, and today maybe more, to think about the metaphysical foundation or arché as a technology of production of ontological debt. The “necessity” of its sacrificial cleavage rests, in any of its archaeo-teleological configurations, on the anarché or abyss of revealability of being-in-common. The anarché of the social is not a fetishization of negativity, but rather the infinite revealability of its metamorphoses and revolts, of the social non-bond and of terror (in the sense of Jacques Lezra): an occasion for the infinite testification of what does not stop arriving. Such radical un-founding in the immanence of relational life is what is conjured up by the ontologies that operate in and on it a certain type of mediation: the debt relation as a device for the control of life’s movement, and the conception of evil as “lack” (in the Platonic and Christian theology sense of dēfectus) or coefficient of deviation from what is due (this is, from perfectio in the archaeo-teleological sense). Maelström of defectiveness, expressive not-without-bound, and pure mediality, where evil is not deviation, but “what limits the potency” of each one and of all (in the expressive sense of the potentia communis elaborated by Baruch Spinoza and retraced by Gilles Deleuze). These and infinite more can be names for that abyss of revealability and relationship or anarchic potency of composition that is anarché; the ontologies of debt –be they principial and/or axiomatic, all of them sacrificial– conjure it indexically, through some kind of “revelation” or prosopopeic invention of the alterity of the other as an affirmation or negation of “the social” –religare, religio; sequitur, socius, are other names for debt, based on identity imaginaries of inclusive/exclusive unity, that is, that do not recognize that no institution coincides with itself, that otherness populates the self in many ways.

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[1] This text was read at the closing panel of Political Concepts Graduate Student Conference 2022 (The New School for Social Research, New York University, University of California Riverside, Harvard University, and Duke University), organized by The New School for Research Dean's Office, NSSR Philosophy Department, NSSR Politics Department, Philosophy Student Forum & University Student Senate, held at NSSR, New York, on March 27, 2022.

[2] Said, Edward, «Beginnings. Intention and method», Basic Books Publishers, New York, ¹1975, p. 43.

[3] Ibidem, p. 42.

[4] Karmy, Rodrigo, «Intifada. Una topología de la imaginación popular», Ediciones Metales Pesados, Santiago de Chile, ¹2020.

[5] Graff Zivin, «Beyond Inquisitional Logic, or, Toward an An-archaeological Latin Americanism», in The New Centennial Review, vol. 14-1 (2014), Michigan State University Press, pp. 195-212; and «El pensar-marrano; o hacia un latinoamericanismo anarqueológico», in Castro, Rodrigo (ed.), «Poshegemonía: el final de un paradigma de la filosofía política en América Latina», Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, ¹2015, p. 207 and ff.

[6] Jenckes, Kate, «Witnessing beyond the Human. Addressing the Alterity of the Other in Post-coup Chile and Argentina», State University of New York Press, New York, ¹2017, p. xiii.

[7] Derrida, “’Eating Well’, or the Calculation of the Subject”, translation French-English by Peter Connor and Avital Ronnell, en: «Points…», Standford University Press, Stanford California, ¹1995, p. 261; quoted by Kate Jenckes in opus cit., p. xvii.

[8] Jenckes, opus cit., p. xviii / nota 11, p. 162.

[9] Villalobos-Ruminott, Sergio, «La anarquía como fin de la metafísica. Notas sobre Reiner Schürmann (A modo de introducción - Soberanías en suspenso 2)», 2016, inédito.

[10] Spanos, William, «America’s Shadow. An Anatomy of Empire», University of Minnesota Press, Minneapolis / London, ¹2000.

Jean-Luc Nancy - Estallido común

El siguiente texto de Jean-Luc Nancy, Grondement commun, se publicó en francés en la revista Lignes, n° 41, 2013/2, pp. 111-114. Disponible en: https://www.cairn.info/revue-lignes-2013-2-page-111.htm

 

Hay una traducción del francés al portugués por Vinícius Nicastro Honesko:

https://flanagens.blogspot.com/2021/10/estrondo-comum-jean-luc-nancy.html?fbclid=IwAR3kK1GFs8wVMzEpFmC0_YaFaiuaQsN53sqT6EEBLg-tukdmWX6Z2cSUIjk

 

La siguiente traducción del portugués al español la he hecho a partir de la traducción de Vinícius Nicastro Honesko.

 

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Estallido común
 
Por Jean-Luc Nancy
 
 

De la política, hoy, no queda nada.

 

De la política, hoy, queda todo.

 

No queda nada porque lo que definió el contenido de la palabra “política” fue tomado por una historia cuya reactivación y –sin duda– revisitación no pueden ser puestas en cuestión.

 

Esta historia fue en un inicio la que vio nacer a la polis: esto es, la forma que se dio a sí misma una colectividad reunida y gobernada por sí, y ​​no por una autoridad divina. La ciudad griega, como la romana, reposaba sobre una agitación de organizaciones teocráticas o tribales (con frecuencia entrelazadas entre sí), pero no sin que éstas mantuvieran aspectos muy importantes de las fuertes jerarquías estructurantes de las sociedades tradicionales, así como el dislocamiento de una parte de la sacralidad social en lo que podemos denominar (anacrónicamente) una religión civil.

 

El diseño general de la ciudad antigua ya no tiene ningún sentido para nosotros, porque ya se ha deshecho. La polis se formó, transformó y deformó con el movimiento de una civilización en profunda mutación, saliendo de la mera reproducción agrícola para esbozar formas de producción y de comercio que Marx denominó “precapitalistas”. Finalmente, se inventa la representación de otra ciudad, la de un Dios resueltamente fuera del mundo y frente al cual ninguna jerarquía ni dominación estructurante de la sociedad se sustenta.

 

La tarea de hacer el mundo –en el sentido del espacio de circulación del sentido–, a la que la ciudad tenía que responder, se divide en dos: por un lado, la transfiguración del mundo en el reino de Dios; por el otro, la configuración del mundo de los hombres. “Política” deviene así el nombre de un espacio por inventar: se llamará “república” (en todos los valores sucesivos de la palabra desde, al menos, Bodin), espacio de creación de sentido (de mundo) cuya consistencia y estabilidad (Estado) están aseguradas por la soberanía (la cualidad de origen y fundamento del “derecho público”). Una vez que la soberanía deja de ser identificada con una figura (real, por ejemplo) y pasa a ser la del “pueblo”, asume como tarea la configuración del espacio de dicho pueblo. A eso se le llama democracia.

 

En este punto, la política sufre una profunda fisura o herida [deiscência]: por un lado, la política permanece identificada con la República y el Estado, al mismo tiempo que el campo de su ejercicio y legitimidad se determina como “nación”, identidad supuesta y/o modelada; por otro lado, manteniendo las trazas de una instancia figurativa, autoritaria y separada, la política está destinada a anular su propia separación y a desaparecer en cuanto esfera distinta a fin de renacer inmersa en todas las esferas de la existencia común, a partir del ejercicio de la decisión (consejo, democracia directa).

 

La separación de “la política” no fue abolida ni verdaderamente mantenida. Lo que de hecho se produjo fue una impregnación de todas las esferas de la existencia común (esto es, tendencialmente, de la mera existencia, lo común del existir, humano y no humano, aquello de lo que la palabra “comunismo” tenía que ocuparse), tanto de esquemas infrapolíticos como suprapolíticos. Representaciones míticas y afectivas de destinos colectivos (abarcando al mismo tiempo enormes máquinas técnico-económicas) o representación del mantenimiento generalizado de una comodidad en la equivalencia general del valor de mercado. De una forma u otra, un mundo de completitud o saturación indefinida.

 

Es en este punto que no queda nada de política y que, por tanto, queda todo: la pregunta por la configuración de un espacio de circulación de sentido (también podemos decir: de sentido, por tanto, de circulación, sin completitud) es íntegramente planteada y abierta.

 

En esa apertura, al menos una señal parpadea: todas las formas de completitud o saturación –ideológicas y/o técnico-económicas– engendran desigualdades –deshumanizaciones, insensibilidades, locuras–, no sólo tan pesadas como las que alimentaron las antiguas jerarquías y sacralidades, sino, además, claramente desprovistas de toda apariencia de justificación natural o sobrenatural.

 

Es por eso que la política subsiste al menos como revuelta –aunque sea, cuando sea necesario, como revuelta contra la política. “Revuelta” no quiere decir “revolución”, en la medida en que esta última puede conllevar la proyección tanto de un retorno de la base de la política –con conservación de su estructura– como de una abolición completa de la separación de su instancia. La revuelta no promete tantos o tan grandes riesgos y es por eso que ella puede desconfiar incluso de la política revolucionaria. La revuelta reclama el hecho de que la existencia es insostenible si no puede abrir para sí espacios de sentido. Que eso no es posible mientras reine –en lugar de una circulación– la circularidad implacable de todo-lo-que-equivale-a-lo-mismo. Que este “reino” está desprovisto de toda clase de gloria y gracia, mientras que el otro, el del cielo, flota esquivo y deformado.

 

Subsistiendo como revuelta, puede que no subsista para nada; pero quizás sea necesario no pensar en términos de subsistencia, de resto o de sobrevivencia. Es sumamente necesario no esperar nada de la “política”, como si ella fuera el misterioso reservorio de no se sabe qué fuente oculta de sentido.

 

La revuelta sigue denunciando “el espíritu de un mundo sin espíritu”, incluso si ya no entiende esa palabra de la misma manera. Sin espíritu: no sin “espiritualidad”, sino sin la vivacidad de los signos y gestos por medio de los cuales uno sólo existe.

 

La revuelta, sin embargo, no explica cuál sería la vivacidad de una existencia abierta a sus posibilidades. La revuelta no discursea, ella estalla [estronda]. ¿Qué quiere decir “estallar”? Es casi una onomatopeya. Es gruñir, bramar, rugir. Es gritar, es murmurar, quejarse, gemir, indignarse, protestar, enojarse en muchedumbre. Se gruñe solo, pero se estalla en común. El común estallido, es un torrente subterráneo que pasa por debajo haciendo que todo se estremezca.

 

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Traducción del portugués al español por Gonzalo Díaz-Letelier.

Estar escuchando: una entrevista con Jean-Luc Nancy

Entrevista de Jean-Luc Nancy con Kamran Baradaran, el 30 de marzo de 2021, publicada originalmente en inglés en el sitio electrónico Philosophy World Democracy (https://www.philosophy-world-democracy.org/) bajo el título «To Be Listening: Interview with Jean-Luc Nancy»:

https://www.philosophy-world-democracy.org/to-be-listening

Siendo una de sus últimas entrevistas, se trata de una conversación sobre la catástrofe y un lenguaje otro (un lenguaje de “la escucha”) para el sentido del mundo –10 años después del desastre de Fukushima y en plena pandemia de Coronavirus.

Estar escuchando: una entrevista con Jean-Luc Nancy.

 

KAMRAN BARADARAN: La palabra “catástrofe” proviene del griego κατά (abajo) y στροφή (giro, vuelco). En el libro «L’Équivalence des catastrophes. Après Fukushima» (Galilée, Paris 2012), usted ha dicho que “Estamos siendo expuestos a una catástrofe del significado” (p. 8). ¿Cómo deberíamos entender la relación, o deberíamos decir “equivalencia”, entre catástrofes particulares como Fukushima –e Hiroshima, en cuya rima con Fukushima has observado un peculiar sentido poético– y esta catástrofe del significado que parece nombrar una aflicción más general?

JEAN-LUC NANCY: Los desastres de Hiroshima y Fukushima, así como los de Chernobyl y otros, y el que ahora está surgiendo como consecuencia de los ensayos nucleares franceses en el Pacífico, y muchos otros desastres no nucleares sino químicos o económicos (como la reciente explosión en Beirut) y, más ampliamente, la destrucción masiva, el genocidio, las armas cada vez más mortíferas que golpean a los civiles (es decir, de manera general, la catástrofe que es la abolición de la distinción entre guerra, guerra de guerrillas, gestión, explotación…) y todas las amenazas ecológicas –que son equivalentes a pesar de las muy grandes diferencias que las distinguen, porque son siempre los efectos de un control tecno-económico que no tiene más amo que la extensión de sus medios, lo que a su vez conduce a una disolución de lo que nos gustaría llamar el sentido del mundo.

Usted ha dicho que “la catástrofe nuclear –considerando todas las diferencias entre las militares y las civiles– sigue siendo una catástrofe potencialmente irremediable, cuyos efectos se propagan a través de generaciones, a través de las capas de la tierra”. Años después del desastre de Fukushima, no sólo no ha desaparecido la amenaza, sino también ha aumentado en el contexto de diversas tensiones geopolíticas. ¿Cómo vamos a superar heridas irremediables como las de Fukushima para prevenir calamidades similares?

Quizás seamos impotentes ante nuestro poder excesivo. Los peligros asociados con las plantas de energía atómica están vinculados a la necesidad de electricidad, que a su vez está vinculada a todo “progreso” técnico –militar, médico, computacional, espacial, etc. No es cuestión de “prevenir calamidades”: es cuestión de cambiar nuestra humanidad.

La catástrofe y la posibilidad del apocalipsis plantean muchas preguntas en términos de categorías como la del final. En consecuencia, la catástrofe puede ser el punto final de la repetición de un proceso, tal como la crisis financiera, en muchos aspectos, fue el punto final del proceso ininterrumpido del capitalismo financiero. ¿Es posible esperar algún tipo de positividad negativa en medio de una crisis?

El proceso del capitalismo financiero ha cambiado, pero persiste. No sé si el exceso asesino de tecnologías puede afectar el proceso técnico –que no es para nada técnico en el sentido maquínico, sino que es un espíritu general… Si hubiera un resultado político, lo sabríamos. Si hubiera un resultado ético, lo sabríamos. Realmente se trata de la civilización en su conjunto…

En las últimas décadas hemos sido testigos de muchos cruces de este tipo: desastres nucleares y climáticos, el colapso de las instituciones financieras, las derrotas de protestas generalizadas, crisis de refugiados, la pandemia viral, el cambio climático. Parece que ha escrito pensando en las catástrofes pasadas y futuras cuando solicita “un comunismo no equivalencial”. El año pasado escribiste sobre el Covid19 que “el virus nos comunica”. Podemos entender esto como un llamado a la solidaridad y la responsabilidad, lo que es particularmente importante. ¿Se puede considerar la ocurrencia de una crisis como una chance singular de volver a la acción colectiva?

Los llamados no tienen respuestas y las “chances” no necesariamente se toman. Hay tantos silencios como llamados, tantos riesgos como chances. No sigamos tratando de tranquilizarnos.

La imposibilidad de sobrevivir después de una catástrofe universal es una cuestión muy seria, que también fue planteada de manera memorable por Jacques Derrida en «No Apocalypse, Not Now». También fue planteada en el campo de la filosofía de la literatura y el arte, desde la famosa declaración de Adorno sobre el acto “bárbaro” de “escribir poesía después de Auschwitz” hasta las obras de arte basadas en el espectáculo de la abyección, o lo que Paul Virilio llama “literatura de snuff”. Después del Apocalipsis, ¿qué formas de arte se necesitan para superar la “ilusión del fin” sin un optimismo banal? En «Après Fukushima» observaste que “(…) es por eso que los nombres de Auschwitz e Hiroshima se han convertido en nombres en el margen más externo de los nombres, nombres que nombran sólo una especie de de-nominación –de desfiguración, descomposición”. ¿Qué relación con el significado y el lenguaje podemos esperar tener después de haber llegado repetidas veces a este margen de los nombres?

La dominación –de la que habla Derrida en el texto que mencionas– arruina la nominación: impide el trabajo de los lenguajes que consiste en desplazar o cuestionar siempre los efectos de la dominación. Por ejemplo, el dominio de la palabra “progreso”… mientras que el significado de esta palabra, de este nombre, de todos los valores que se combinan con ella, sólo puede desplazar la idea misma de progreso como una progresión de mejora –que involucra inmediatamente la cuestión de lo “mejor” y, por tanto, de lo “bueno” y, por tanto, de lo “malo”. Por eso necesitamos otro lenguaje, es decir, no palabras nuevas, sino otra capacidad de escucha, otra sensibilidad al sentido mismo… ¡si es que es posible! Pero lo posible es siempre demasiado estrecho. Es lo imposible lo que está en juego: lo que no es posible, la escucha de una resonancia inaudita…

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Traducción del inglés al español por Gonzalo Díaz-Letelier. 

Andrea Cavalletti - Diano, después de setenta años todavía vibra el diapasón de la palabra.

 

A propósito de la publicación de la traducción al inglés del libro de Carlo Diano, «Forma ed evento: principi per un'interpretazione del mondo greco» (Venezia, Neri Pozza Editore, 1952), presentado por Jacques Lezra, quien lo relee a la luz de Jean-Pierre Vernant, Gilles Deleuze y Alain Badiou:

Carlo Diano, «Form and Event. Principles for an Interpretation of the Greek World»
Translated by Timothy C. Campbell and Lia Turtas
Introduction by Jacques Lezra
Fordham University Press, New York, 2020
ISBN: 9780823287925

El artículo de Andrea Cavalletti, que aquí traduzco del italiano al español, apareció en Italia el 21 de febrero de 2021 en Il Manifesto / Quotidiano Comunista, bajo el título «Diano, dopo settant’anni il diapason della parola vibra ancora»:

https://ilmanifesto.it/diano-dopo-settantanni-il-diapason-della-parola-vibra-ancora/

 
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Diano, después de setenta años todavía vibra el diapasón de la palabra.
 
Por Andrea Cavalletti

“Comprender en sus principios la lógica de la oposición que, antes de asentarse en el pensamiento reflexivo, estaba ya asentada en la religión y en el mito, significa comprender la lógica y los principios de toda la civilización griega”. Así escribía Carlo Diano en una de las primeras páginas del espléndido ensayo, escrito en 1954 y reelaborado veinte años después, «Il pensiero greco da Anassimandro agli Stoici» (publicado hoy por Bollati Boringhieri, con una introducción de Massimo Cacciari): esa oposición, que fue “denunciada en términos todavía míticos por Nietzsche” y, por lo tanto, no podía ser comprendida en los nombres “prestados” de las dos divinidades artísticas de la escultura y la música, ni en las experiencias del sueño y la ebriedad, sino a través de las categorías fenomenológicas e históricamente articuladas de la forma y el evento.

Publicado en 1952 –primero en el Giornale Critico della Filosofia Italiana y luego como un pequeño volumen de la elegante serie de Neri Pozza, Problemi di Critica Antichi e Moderni–, «Forma ed evento: principi per un'interpretazione del mondo greco» ciertamente constituye el núcleo de la aventura especulativa de Diano y representa uno de los puntos más altos de la producción filosófica de la segunda mitad del siglo XX. Reimpreso en 1960 y 1967, afianzado en la misma serie de su desarrollo natural con «Linee per una fenomenologia dell’arte» (1954), este “petit livre étonnant” [librito asombroso] (Pierre Vidal-Naquet) fue republicado más tarde por Marsilio, en 1993, con un amplio ensayo de Remo Bodei, que lo presentaba como un clásico “particularmente apreciable frente a la cantidad de desperdicio cultural que se acumula ante nuestros ojos desde hace tiempo”. Desde entonces, como sabemos, tal repulsiva acumulación ha crecido hasta la desmesura y la gema devino inaccesible.

Pero ahora Bompiani está preparando las Opere (al cuidado de Francesca Diano, con ensayos de Massimo Cacciari y Silvano Tagliagambe), mientras saludamos el lanzamiento de «Form and Event. Principles for an Interpretation of the Greek Word» (traducido por Timothy C. Campbell y Lia Turtas, con introducción de Jacques Lezra, editado por Fordham University Press). Además de que el estilo inspirado de Diano, a la vez elegante y “de nerviosa sequedad” (Bodei), se presenta aquí de un modo admirable, el texto de Lezra (el autor de «Unspeakable Subjects. The Genealogy of the Event in Early Modern Europe») tiene muchos méritos: sitúa la noción de “evento” con respecto a las más recientes teorías de Deleuze y Badiou, distingue la “forma” del principio homónimo del actualismo fascista de Gentile, y la misma oposición fundamental de las otras parejas a través de las cuales los pensadores y eruditos han comprendido lo helénico [la grecità]: “mito y tragedia” (Vernant, Vidal-Naquet), “fuerza y ​​equidad” (Simone Weil), “alma y espíritu” (Kelsen o, de otro modo, se podría agregar, Klages).

La técnica filológica adquirida al magisterio de Giorgio Pasquali fue animada en Diano por una segura inspiración filosófica –simpatéticamente epicúrea o genuinamente platónica (pensemos en las estupendas páginas, de 1970, sobre la cw`ra en el Timeo), gentiliana o extraída de la analítica de Heidegger–, pero también se nutrió de los resultados de la ciencia del mito y de las religiones (de Usener a Lévy-Bruhl, de Nilsson y Van der Leeuw) y, por último, pero no menos importante, de la teoría del Kunstwollen de Aloïs Riegl. Como decía un fraternal amigo suyo, el historiador del arte Sergio Bettini, el trabajo sobre los significados le era necesario, pero insuficiente: “había que (...) pasar de la lengua a la palabra, y (...) hacerla resonar, percutiéndola como se percute un diapasón, para sentir como vibra”, había que “traer palabras” acerca del secreto “indeducible” del arte, de frente al cual el análisis debe acometer y desistir a la vez. Y recordando a Diano, Bettini usaba el “nosotros”, reclamaba “nuestro problema”, hablaba del otro o de sí. Porque lo que hace que una obra me golpee de modo tan singular se vuelve tanto mío como para romper las propiedades del sujeto y del lenguaje. El arte, entendido en el sentido más amplio del hacer humano, es contemplable, pero a la vez vivido; es forma, visible, luminosa, pero también existencialidad, es el inefable evento de esa visión.

Estudiar y traducir eran, pues, para Diano, una sola cosa: contemplar la luciente visibilidad de la obra, y captar e intentar conjugar las muy singulares vibraciones que a veces, sin perturbar la claridad de la forma, “también pueden ser de oscuridad”, como en el triunfo de Aquiles sobre Héctor. Y para hacer inefable esa vibración, parecía como si “cantáse dentro de sí las palabras, griegas, o italianas, o francesas, lo que fueran” (de nuevo Bettini).

Fue así como desde comienzos de los años cuarenta Diano empezó a probar el diapasón de una palabra entre todas: evento, o tuvch. “Detengámonos y examinémoslo (…). La palabra es aorística, designa el hecho en el momento de su acaecer” [designa il fatto nel suo momentaneo accadere]. Lo que aparecía en Hesíodo como la personificación de la acción divina para luego desprenderse de ella, bajo la influencia de Anaxágoras, en la acepción tautológica del caso (que no se remonta a la tuvch de Zeus, sino que sucede porque sucede, sin otra causa que sí mismo); que luego desciende en la multitud para convertirse a su vez en una divinidad popular, o al fin se avecina al significado de tuvch-destino, que se aísla –con los cínicos– en la inmediatez del hecho o se inserta –para los estoicos– en un proceso cíclico, el evento no será comprensible sino como categoría fenomenológica: es contingente, particular, urgente, toca al hombre y suscita en él asombro y angustia. Suya es, pues, la esfera de los presagios, de los adivinos y los astrólogos, de la mántica o de la religiosidad babilónica que, filtrada por las categorías griegas del ser y por los sistemas de Zenón y Crisipo, podrá penetrar en el mundo latino: “Si quieres el ‘aquí y ahora’ de los estoicos, individual y total a la vez, puntual y continuo, mira las bóvedas y los arcos, donde la unidad se media en la relación, y el espacio se mueve con el tiempo, un tiempo cíclico, que abraza el mundo y lo cierra: la arquitectura de Roma”.

Pero el evento no está solo, y por tanto nunca es sólo un evento: golpea al hombre, y éste reacciona, y para dominarlo lo nombra o lo cierra, precisamente, en la forma. Así hará Aristipo, concibiendo la vida como un juego de máscaras, sombrías y mutantes, y que sin embargo “son formas: son”; y así también Epicuro: haciendo imperturbables a los dioses eterniza la forma; enseñando a los hombres la sabiduría del límite reduce su exposición a la potencia de lo desconocido. Desde la concepción de la forma como medio de placer, Diano vuelve luego a la forma como un fin en sí mismo, esto es, al sentido más griego de la realidad, separado por Platón en un cielo “donde no hay tempestades ni eventos relámpago”, aislada por Aristóteles en el Olimpo contemplativo del intelecto o en la lógica del silogismo categórico.

Y en las formas mismas la forma no deja de enfrentarse al evento, y ahora prevalece una, ora la otra –como en Homero. Las formas son cerradas y no hay relación entre ellas si no de fuerza: Aquiles es el héroe de ésta y las divinidades masculinas dominan la «Ilíada». La mediación, la técnica y la astucia son, en cambio, las armas de quienes actúan en vistas del evento, bajo la tutela de Atenea o de la “buena tuvch”, en una atmósfera de “metamorfosis y magia”, de seducciones y milagros. Y así como Aquiles muere joven, dado que la forma no muta y en la colisión con el evento se rompe, si en efecto él sólo puede ser libre de andar al encuentro con la muerte, el reflexivo y viejo héroe de la «Odisea» acaba asesinado por error por un hijo desconocido. La ira y la paciencia; el Aquiles cuadrado, escultórico, y el Ulises “pictórico”, iridiscente: la lógica de Grecia es la historia de estas dos almas que “convergen y se subliman en Sócrates”.

¿Y Diano? Fue el filósofo y filólogo de la tuvch, como escribió una vez más Bettini: supo “hundir su agudísima sonda en un punto, a menudo una sola palabra del universo lingüístico y poético de la Grecia antigua; pero desde cada uno de tales estigmas se amplió, en halos concéntricos, hasta al fin incluir todo el universo, y desde este perie;con volvía una y otra vez para dar substancia y significado a ese punto de origen”. No hay imagen más definida y feliz –o sea, más cercana, por una paradoja sólo aparente, a aquella que Diano ha ofrecido de la forma: “Una estatua griega de finales del siglo VI o de la primera mitad del siglo V (…) tiene en torno a sí un halo, como una aureola luminosa, que crea una tensión hasta el límite y al mismo tiempo la cierra y hace de la figura una cosa absoluta (...). Esa es la forma, pero no es una cosa eterna, viene del interior, del centro, y vuelve al centro”.

Traducción del italiano al español por Gonzalo Díaz-Letelier.

Giorgio Agamben - Capitalismo comunista

 

Giorgio Agamben en Quodlibet, 15 de Diciembre de 2020:

https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-capitalismo-comunista

Capitalismo comunista

El capitalismo que se está consolidando a escala planetaria no es el capitalismo en la forma que había asumido en Occidente: es, más bien, el capitalismo en su variante comunista, que combina un desarrollo muy rápido de la producción con un régimen político totalitario. ¿Cuál es el significado histórico del rol de guía que está asumiendo China no sólo en la economía en sentido estricto, sino, como el uso político de la pandemia ha mostrado elocuentemente, también como paradigma del gobierno de los hombres? Que el régimen instaurado en un país que parece comunista fuera una forma particular de capitalismo, especialmente en un país económicamente designado como capitalismo de Estado, era perfectamente perceptible para quien leyera su historia. Pero fue completamente inesperado que esta forma de capitalismo, que parecía desgastado y obsoleto frente a su competencia, estuviera destinada a devenir una configuración tecnológicamente actualizada, principio dominante en la fase actual del capitalismo globalizado. Es posible, de hecho, que hoy asistamos a un conflicto entre el capitalismo occidental, que convive con el estatuto de derecho y las democracias burguesas, y el nuevo capitalismo comunista, conflicto en el que este último ha salido victorioso. Lo que es cierto, sin embargo, es que el nuevo régimen unirá en sí mismo el aspecto más inhumano del capitalismo con el aspecto más atroz del comunismo de Estado, conjugando la alienación extrema de las relaciones entre los hombres con un control social sin precedentes.

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Traducción del italiano al español por Gonzalo Díaz Letelier.

Gerardo Muñoz - La presidencia de Biden y el futuro de la burocracia estadounidense. Una conversación con Jon D. Michaels.

 

Gerardo Muñoz, “The Biden Presidency and the future of the Americans bureaucracy. An interview with Jon D. Michaels”. Publicado el 25 de noviembre de 2020 en Le Grand Continent, traducido del ingles al francés por Matthieu Caillaud, bajo el título “Biden et l’avenir de la bureaucratie américaine: une conversation avec Jon D. Michaels, UCLA”.

Traducido del inglés al español por Gonzalo Díaz-Letelier.

 

 

La presidencia de Biden y el futuro de la burocracia estadounidense.

Una conversación con Jon D. Michaels

 

Por Gerardo Muñoz

 

La nueva presidencia de Biden-Harris en Estados Unidos dependerá en gran medida del uso de la acción ejecutiva y la movilización de recursos del Estado administrativo, que en el sistema estadounidense es un poder delegado del presidente. A lo largo de los cuatro años de su administración, Donald J. Trump humilló y atacó repetidamente al Estado administrativo, debilitando y cuestionando las amplias funciones de su autoridad. De ahí la necesidad de reformar los límites de la burocracia federal para la administración de Biden en 2021. Para profundizar en este análisis, hablo para Le Grand Continent con el académico constitucionalista de la Facultad de Derecho de la University of California Los Ángeles, Jon D. Michaels, quien se especializa en derecho administrativo, teorías de la separación de poderes, poder presidencial y privatización de la administración pública. El profesor Michaels ha escrito extensamente para revistas de derecho y en 2017 publicó el libro Constitutional Coup: Privatization's Threat the American Republic (Harvard University Press, 2017), una contribución pionera sobre el desarrollo de la privatización del Estado administrativo, que también propone formas de elaborar un nuevo consenso político en torno a la legitimidad de la autoridad burocrática del gobierno estadounidense.

 

1.    Profesor Michaels, en primer lugar, permítame agradecerle por tomarse el tiempo para responder estas preguntas para Le Grand Continent sobre el futuro de la administración en Estados Unidos. En 2017, usted escribió un influyente artículo en Foreign Affairs, titulado “Trump and the Deep State”, en el que describió el asalto de Donald Trump a la legitimidad de la burocracia federal. Algunos de nosotros recordamos la estridente afirmación de Steve Bannon sobre la necesidad de “deconstruir el Estado administrativo”, al inicio de la administración. ¿Cómo evalúa el daño contra los funcionarios públicos y la burocracia federal después de estos cuatro años?

Yo ni siquiera podría comenzar a evaluar qué tan dañada está la burocracia federal. Obviamente, los signos de deterioro, disfunción y desmoralización abundan en muchas de las agencias reguladoras y de seguridad nacional tradicionales. Pero no sabemos hasta qué punto se han ignorado responsabilidades urgentes, se han distorsionado las directivas y se ha tratado mejor o peor a las partes afectadas (dependiendo de si el presidente los ve como aliados o adversarios). No tenemos una contabilidad de cuánto talento ha sido expulsado por la puerta, qué normas y expectativas con respecto al profesionalismo, el servicio público y el no partisanismo se han degradado (y si pueden reafirmarse), y qué nueva generación de contrataciones –que ingresaron al servicio del gobierno durante estos últimos cuatro años– funcionarán bajo un liderazgo diferente y más responsable.

 

Luego también hay preguntas persistentes sobre la legitimidad pública y legal –es decir, el respeto popular y judicial por la burocracia en los Estados Unidos. La fe en la burocracia sigue decayendo. Después de años de ataques dirigidos por la Casa Blanca contra la burocracia y los funcionarios públicos, esto no debería ser demasiado sorprendente. Pero uno podría haber esperado que las lecciones de 2020 hubieran puesto fin a los ataques infundados. En medio de una pandemia global que, según todos los informes, la Casa Blanca ha administrado mal de manera grosera y temeraria, la burocracia (en todos los niveles de gobierno) se ha distinguido en general por su compromiso con las verdades científicas y su priorización de los imperativos de salud pública. El pueblo estadounidense ha tenido una oportunidad fácil de repensar nuestra relación con la burocracia –y redescubrir el valor y la legitimidad de la administración experta y de aquellos encargados de garantizar nuestra seguridad y salud. Lamentablemente, en lugar de que la pandemia precipite un nuevo compromiso con la burocracia pública, creo que ha pasado de verdad lo contrario –con intervenciones pandémicas que son tratadas como inherentemente sospechosas, precisamente porque han sido diseñadas por funcionarios públicos.

 

Por último, como cuestión legal, muchos de los recientes nombramientos para el poder judicial federal han señalado hostilidad al poder administrativo, tanto en asuntos estructurales como en términos de la discrecionalidad que se les ha otorgado a los funcionarios de las agencias en lo que respecta al diseño e implementación de las reglas y regulaciones. No creo que estemos en posición de evaluar todavía cómo los tribunales tratarán a las agencias en el futuro, pero los desafíos legales al Estado administrativo sólo pueden intensificarse de aquí en adelante.

 

2.    Elaborando sobre la base de la pregunta anterior, algunos –Eric Posner, por ejemplo– han sugerido que el Estado administrativo heredado por la presidencia de Biden es extremadamente débil, tanto desde adentro como desde una nueva clase jurisprudencial que parece compartir una visión amplia sobre su “ ilegitimidad ”en materia de interpretación constitucional. Al mismo tiempo, sabemos que Biden necesitará amplias capacidades administrativas para promover muchos de los puntos clave de su agenda. ¿Veremos una tensión legal entre el “poder presidencial” y los tribunales en el período de Biden?

 

Supongo que sí –especialmente si, como parece ser el caso dada la composición del Senado de los Estados Unidos, el presidente Biden puede sentirse compelido a actuar unilateralmente. Con los cambios en el personal de los tribunales (que es lo que referí en mi respuesta anterior), el poder judicial puede mirar con más escepticismo, digamos, los intentos de Joe Biden de tomar prestados muchos de los llamados movimientos de “administración presidencial” a los que los presidentes Clinton y Obama terminaron recurriendo, sobre cuando ellos también se enfrentaron a una intensa oposición del Congreso.

 

3.    En su libro Constitutional Coup: Privatization's Threat to the American Republic (Harvard University Press, 2017) usted estudia el largo desarrollo de una primera “Pax administrativa” –un consenso legal sobre la legitimidad de los poderes administrativos estatales y sus principios de autoridad– y su posterior debilitamiento a raíz de la privatización impulsada por el constitucionalismo libertario. Al final del libro, propone vías prácticas para una segunda “Pax administrativa” vis-à-vis con la generación de una nueva clase de funcionarios profesionales, capacitados y creíbles. Esto presupone nada menos que la regeneración de una nueva élite. ¿Ve alguna posibilidad en la presidencia de Biden de abordar algunas de estas propuestas de manera seria?

 

Es lo que yo esperaría, pero no soy optimista. Primero, no creo que Mitch McConnell apoye ninguna legislación para reactivar la función pública –incluso en los empates del Senado 50-50, como es posible dado que hay dos carreras por decidirse en enero, no creo que haya suficiente apoyo entre los Demócratas centristas. En segundo lugar, simplemente hay mucho en el plato del presidente en este momento: la pandemia, una economía que se hunde, la brutalidad policial, la reforma del derecho al voto, la renovación de nuestros compromisos de política exterior, la reforma migratoria, el cambio climático, etc., etc. Pienso que la función pública es una inversión esencial a largo plazo que puede ayudarnos a avanzar en todos los frentes sustantivos o programáticos que acabamos de enumerar, pero el dato de la causa es que el presidente Biden tiene que moverse rápido. Dada la forma en que se pone en juego la política electoral en Estados Unidos, es probable que no tenga el tiempo o el capital político para invertir en reformas institucionales y burocráticas del tipo que, repito, considero precursoras de reformas programáticas sostenidas y exitosas.

 

4.    Desde un punto de vista legal más técnico, la Corte Suprema de los Estados Unidos consta hoy de una mayoría de jueces que son escépticos respecto del Estado administrativo. Esto quedó muy claro en el reciente discurso de apertura de Samuel Alito en la Federalist Society la semana pasada, pero también están los nuevos jueces designados por Trump (Neil Gorsuch, Brett Kavanaugh y Amy Coney Barrett). ¿Cree que los principios generales de la autoridad de la agencia –como “Chevron” y “Auer”, que otorgan a las agencias poder sobre la interpretación y la deferencia – podrían revertirse o limitarse severamente en su alcance?

 

Creo que lo diría con más fuerza. Espero una reducción continua de la deferencia hacia las agencias. También, como indiqué anteriormente, espero un mayor escrutinio de cómo están estructuradas las agencias, los poderes que ejercen y las protecciones que el Congreso ha establecido para promover el profesionalismo y la experticia.

 

5.    En el pasado, Joe Biden ha mostrado mucho interés en la infraestructura y también sabemos que la historia del desarrollo del derecho administrativo estadounidense está ligada al desarrollo de las regulaciones ferroviarias y las relaciones interestatales. Dada la severa división rural-urbana en los Estados Unidos contemporáneos, ¿usted ve a la administración de Biden potencialmente siendo capaz de avanzar en una robusta transformación territorial de la infraestructura, avanzada a través de capacidades administrativas, o esto es improbable dada la estructura altamente compleja de las jurisdicciones de los estados federales?

 

Pienso que esta es una gran pregunta. Las inversiones en infraestructura, ostensiblemente, obtienen apoyo bipartisano. Hay varias bromas sobre el presidente Trump y la “semana de la infraestructura” –él nunca hizo nada, pero invariablemente se invocaba como algo en lo que él podría haber trabajado de manera creíble. Y la inversión en infraestructura durante tiempos de recesión económica tiende a ser popular. Será interesante ver (a) si la administración Biden dedica capital político a tales proyectos y (b) cómo responden los diversos sectores –por ejemplo, me vienen a la mente la energía y el medioambiente.

 

6.     Una última pregunta sobre las reformas. Después de la subcontratación y el asalto de la administración Trump contra los funcionarios públicos de la burocracia federal, ¿hay espacio para una reforma institucional que disuada de que esto suceda la próxima vez?

 

Eso es lo que yo esperaría, pero nuevamente no estoy seguro de la facilidad con la que Biden puede efectuar reformas duraderas sin el apoyo del Congreso. Casi todo lo logrado por las órdenes ejecutivas puede ser revertido por el próximo presidente que elija rescindir dichas órdenes. Necesitamos un mayor reconocimiento público de los peligros de una administración hiperpartidista y poco profesional –y saber si la pandemia global (sin mencionar las elecciones administradas admirablemente, incluso heroicamente, a principios de este mes) no está ayudando a los estadounidenses a unirse en torno a la burocracia; no estoy seguro de que lo haga.